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从熊十力哲学看因明的理论性格和地位

本文作者: 10年前 (2008-07-27)

因明,一般认为即佛教的逻辑学。自纪元六、七世纪传入中国,千余年来多有名家。而近世国内外亦研究…

    因明,一般认为即佛教的逻辑学。自纪元六、七世纪传入中国,千余年来多有名家。而近世国内外亦研究者众多。[1]因明本是细密、甚至是细密而至于繁琐的理论。而越来越精致的研究,繁多的学说,却越来越使人难窥其真面目。据此状况,本人遂生此想:不妨荡开因明具体内容的研究,而从著名佛学哲学家的著述来看其理论的功用和地位,或可更有助于明了因明学的内容及其理论价值。由是而成此文。

 
 一、   扫相、遮拨

  熊十力[2]在《新唯识论·唯识》一章中写道:“初遮外境……由分别起,境方起故;若离分别,此境即无。”他举瓶的例子说:世间所谓瓶本是坚、白等诸识综合而成的。而坚、白等识,由于各人所感触不同,所以同样非是外境,而是“坚、白等均由识现。”进而,他辩证道:境与识一体两面,能所相待,皆是一体交感,实体流行。由此他写出了如下名言:“日星大地乃至他身等境,皆为自识涵摄流通而会成一体,初无内外可分。乃人尽昧焉,以为此皆离自识而独在者,果何据耶?日月高明不离于吾视,大地博厚不离于吾履,他身繁然并处不离于吾情思,是故一切境相与识同体,感而遂通,其应如神,以其一体本无离隔故也。”[3]于是,他就遮拨了外境。下来,他又进一步遮拨了“识执”:“夫执有外境者,故假说唯识以遮之。若复妄执内识为实有者,则亦与执境同过”[4]。为什么说“识执”也要破呢?他认为识执与外境一样即杂且妄,也是无自性的,“亦如外境空而无物。”他进而以“缘生”说,举出四缘,论证识执之空:一为因缘;二为等无间缘;三为所缘缘;四为增上缘。这些论证都十分复杂。但根本的意思大都是与境相对之识也是无自性的,是有待的,是以一定的条件而出现和变化不定的。“分析心识,假说缘生,令知心识唯是幻现而非实有。”这样,境与识就都被破斥、遮拨了。

  但是,熊十力的辩证思维至此并未结束。他的理论向纵深发展,对境与识的破斥同样进行了再批判。

  
二、   由俗谛入真如

  以上熊十力破斥的境与识,皆是俗谛。而破斥俗谛其目的即在于悟入真谛。佛家哲学并不是虚无主义,熊十力哲学也不是虚无主义。他在《新唯识论》首章破境执识执之后,在这一章的最后却发出了这样的疑问:“然色非外而胡以名为色,心无实而何乃复字以心?”[5]由是而在《转变》章提出他的本体学说,并在以后各章中构画他的真如世界:

 “爰有大物,其名恒转。渊兮无待,湛兮无先。卑而不宰,守静而弗衰。此其能变者哉!”由这一本体及其发挥,熊十力构建了即体即用、即用即体的“体用哲学”。他命本体为“恒转”,即在称谓上表明本体不是死物,无用之物,而是“承体起用”,“全体化为殊殊的大用”。而大用以翕辟成变、刹那生灭、一本而万华之法则,化而成气象万千的大千世界。这一大千世界的构筑,正是“施设”宇宙论,可以让科学安足,同时人类亦可以成就其开物成物、精进不已的健德。

  在这一内容中,熊十力破西方哲学的本现观念;破本体与现象的二重化;破形而上的“死体”和与本体形成“能生”与“所生”关系的宇宙论。 这同样是破斥中的建立。而其破立、扬弃的对象,主要则是佛学的空宗与有宗。

 
 三、   对空宗与有宗的破立与扬弃

  如果说对俗谛世界之遮拨,主要方法是“遮诠”,而以上所言熊十力体用哲学的本体论,其主要方法则是表诠。他建立的这一哲学体系,是现代中国哲学的一个重要建构。[6]从本文从因明论证的角度,我们则更着意于他在建立这一体系中对空宗与有宗的批判,以及对二者理论优长的吸取。

  熊十力是十分欣赏空宗的。他说: “空宗的认识论,是对于吾人的知识或情见等,极力大扫荡一番。”[7] “空宗把一切外道,乃至一切哲学家,各各凭臆想或情见所组成的宇宙论,直用快刀斩乱麻的手段,断尽纠纷,而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿、何等稀奇的大业!”[8]

  经过空宗的理论扫荡,所以一切色统统被破斥,于是“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”因为一切皆归于空,所以又可引伸为“是诸法空相,不生不来,不垢不净,不增不减,是故空中无色,无受想行识。”熊十力说,空宗之根本宗旨,即为“破相显性”。从熊十力《新唯识论》首章来看,正可以看到他的空宗理论的娴熟运用。但是,熊十力也显然也看到了空宗的巨大理论缺陷,这就是:“真如不能显现为一切法。”即意为:不但真如即是诸法实性,而且一切法也就是真如之显现。但空宗,则只是破毁法相,而不能“施设法相”,所以,以它的说法是绝不谈及宇宙论的。这样,熊十力就尖锐指出,“空宗是否领会性德之全。”[9]固然,“性体不能不说是寂静的”。但是,“岂舍神化而别有寂耶?夫至静而变,至寂而化者,唯其寂非枯寂而健德与之俱耶也,静非枯静而仁德与之俱也。”[10]无见于健与仁,无视于万象生生,空宗之性德当然是残缺的。由此,熊十力直斥空宗之病就在于“耽空溺寂” 。

  先破空宗,次破有宗。熊十力指出,虽然“佛家自小乘以来,于体上只说是无为,决不说是无为而无不为。所以,他们佛家是离用谈体。”但他指出,大乘有宗的一个好处,即“矫正空宗,颇谈宇宙论。”[11]但是,有宗之失也正在此处:“他们有宗将宇宙之体原与真如本体,却打成两片。”[12]熊十力批判有宗,重在两说:一为因缘说,一为种子说。就佛学因缘理论,他批驳有宗因缘说,认为“缘中先有果、先无果,二俱不成”。但是,而至有宗开山人物无著菩萨,乃特别改选因缘以组成一套宇宙论。从因缘说出发,无著更成一种子理论,建立阿赖耶识,“摄持一切种”,“以种子为宇宙万有的因缘”。[13]于是分别出“作者”与“受者”,以种子而成为现界之根源。熊十力指出,这里根本性的错误就是“现界虽从种子亲生,但现行生已,即离异种子而别有自体,如亲与子,截然两人。”这样,“能生”“所生”,种、现对立,成为两界。这也就是说,在有宗那里,虽然建立了宇宙论,但是,由于对因缘与种、现的错解,本体论与宇宙论则打成了两截,本体与现象完全成了“两重世界”。

  我们知道,熊十力在中国哲学、乃至世界哲学史上的贡献,就在于打破了西方哲学自柏拉图以来把本体与现象打成两截的形而上学,立源于《周易》,指明了本体不是死寂的而是流行的,不是兀然孤存的而是“全体化为殊殊的大用的。”他说,体非兀然一物,用外无体,即用见体。如大海水化为众沤,而众沤正是大海水焉。他认为,不化身于大用[14]的本体“不独是死物,亦是闲物。”而“大用”之体实即本体之体。他说,寂非死寂,而是寂然而流行。而大用流行,万变繁兴,亦莫非一真常寂。他说,“摄动有归寂无,泊然无对;会寂无为动有,宛尔万殊。”“寂无未尝不动有,全体成大用故;动有未尝不寂无,大用即全体故”。[15]即体即用,即用即体。这就是他从佛学通过周易而创化成的体用哲学。

  从扫相,破斥法相而即入“湛然真寂”;又由发现空宗之性德不全而发明“实体流行”。从见有宗之“施设”宇宙之合理性,进而发现其种、现两界之错误。一步步批判,一步步建立。一层层取舍,一层层完善。不难看出,这正是熊十力“体大思精”的体用哲学建立的基本方法。

  
四、熊十力哲学思维中因明的理论性格

  首先,由上述,我们可以来看熊十力哲学思维中因明的理论性格。

  本文认为,很显然,这是一种辩证的思维方法。即,这是像苏格拉底一样的思维辩证法。在目前的因明研究中,学界基本分为两派观点:一种认为因明是类似于形式逻辑的方法,这种观点主要以吕瀓先生为代表。对此可见吕秋逸《因明入正理论讲解》一书。[16]吕瀓先生在该书《总述要义》和《能立》两节中,比较了形式逻辑和陈那的三支因明格式,以大前提比“宗”,小前提比“因”,结论比“喻”,认为它们是“很像”的。[17]另一种则认为因明是一种辩证逻辑。对此,可见心澄法师[18]和胡晓光先生的文章。胡先生在其《因明概观》一文中说道:

  “因明学是佛学的论辩术,论辩就要论及论题的真实性及其原因,所以因明是关于理由的智慧学术。因明学是论辩术,所以它的主要方法就是立论、论证,它是内容求真之学。它与逻辑学不同,西方逻辑学中的亚氏逻辑是形式逻辑,它不干涉思想内容,是纯形式化的演绎,它是对论式形式结构和规则的研究。虽然两者都涉及思维语言的理则,但是两者学术的取向是有本质区别的,因明学涉及的内容近于西方哲学的辩证法(辩证法之古义就是论辩艺术)。”[19]

  对胡先生这种见解,本人是深为赞同的。

  而本文讨论的熊十力先生的因明思想,从他作的《因明大疏删注》一书来看,就是明确把因明当作“量论”,作为“思维术”或“认识论”来看待的。他说:

  “穷理致知,是唯比量。因明精彩,于焉独寄。”[20]

 “陈那述作,特详量论”。“据以测义,义不虚构,信有其徵。……足知陈那改喻,于思想界扫荡纵横,除一切障,葱岭翔空,大观足畅。”[21]

  可以说,本文上述熊十力体大思精的哲学体系构造,正是这一因明思想实践的结果。

  由本文对熊十力精密宏博的理论论证,又可以看到因明的二个显著理论特征:

  
其一,破伪求真。披表入里。破片面而求全面。

  其二,以破斥为特征。以破去惑。以破为立。

  这两个显著特点,说明它正是类之于苏格拉底辩证法的思维辩证法。这一辩证法之不同于形式逻辑的地方,就是形式逻辑仅仅是“立”,是单纯的立。而因明是在破中立,以破而达立。对因明学有深刻研究的熊十力先生,在其主要著作中显然不是体现了一种形式逻辑的思维,而是鲜明地体现了一种活泼的辩证思维的,是把因明作为辩证逻辑来运用的。

 
 五:因明在量论中的地位

  破迷见真。破有见空。破一切执而归于真如实境。这一理论论证过程也就是一个因明运用的过程。由是,因明之辩论,才不是漫无目的的辩,不是为辩而辩,而是有清晰的思维走向。

  但是,一个应当十分注意的问题是:因明的辩论又只是一种工具和手段,而且尚不是唯一的工具和手段:依熊十力所说,因明作为比量,事实上还是知性的。而要真正见得本体,则要求由论证达于“证会”,由“慧”而达于智,[22]这就需要“向上一机”,“冥会”、“证悟”,由比量而达于证量,由逻辑的达于超逻辑的。这样,哲学认识论才是一个完整的过程,才能达到“见体”、“即人即天”的境界。由此可见,因明逻辑在熊十力哲学认识论中其地位如何呢?由上分析是否可以这样说:

  它作为“因明”逻辑,是以破为立的佛教哲学的重要理论工具。

  它作为逻辑或比量,是主要在认识论的前程的理论手段,而后一阶程,则主要是借助“证会”来完成的。熊十力说:“《新论》根本意思,在遮遗法相而证会本体。超出知解而深穷神化,(知解所以测物,故不足以穷神化)伏除情识而悟透本心。”[23]  又说:“即物而究其本性(犹云本体),穷理而要归一极,则荡然无相,寂然离系。不可分内外,不可说有无,寻思路绝,语言道断,此唯是神明昭徹,冥冥内证之极诣”。[24]在熊十力哲学中,这一“证悟”之阶段,显然是高于逻辑於论辩的阶段的。

  而由此可见:因明是在整个认识过程中是重要的、不可缺的思维手段,但并不是最关键的理论手段。本文已经说明,熊十力认为认识最关键的环节,是证量而不是比量,是“冥会”“默识”而不是知性的论证的。

  本人认为,熊十力哲学中对因明的运用以及他给予因明的理论地位,是基本符合佛教哲学的理论实际的。由这里,我们就可以解释玄奘以后唯识学的式微——因为它的论证过于繁难了;可以解释因明在中国佛教中一直未能成为显学——这种繁难的论证在中国人看来也许并不必要;也同样可以理解,禅宗之兴,将这种理论手段极大地压缩,以至于弃之不用了——因为,对中国的佛家来说,是可以通过禅机的顿悟而直接地明心见性的。

  [1] 见姚南强《百年來中國因明學的研究概況》,中華佛學學報第八期, 1995.07 出版。
  [2] 熊十力(1885–1868),,创《新唯识论》,“平章华梵” 的中国现代著名哲学家,亦是重要佛学理论家。
  [3] 《新唯识论》,48页、53页,中华书局1985年版。
  [4] 同上书,56页。
  [5] 同上书,67页。
  [6] 参拙著《中国现代哲学的创生原点——熊十力体用思想研究》,上海人民出版社2002年版。
  [7] 《新唯识论》371页。中华书局1985年版。
  [8] 同上书,378页。
  [9] 《新唯识论》378页。中华书局1985年版。
  [10] 同上书,379页。
  [11] 同上书409页。
  [12] 同上。
  [13] 同上书,419页。
  [14] 大用,或功用,皆可解为宇宙万象。
  [15] 《新唯识论》435页。中华书局,1985年版。
  [16] 见中国现代学术经典《杨文会·欧阳渐·吕瀓卷》。河北人民出版社,1996年版。
  [17] 见上书485—489页。
  [18] 心澄:《佛教因明与逻辑》,见:
http://www.jsfjw.com/jtcs/fxjl/lj1.asp
  [19]《因明概观》,见http://www.jcedu.org/fxzd/ym/c1.htm
  [20] 《熊十力全集》第一卷,271页。湖北教育出版,2001年版。
  [21] 同上书,274页。
  [22] 关于“智”“慧”之说,详见《新唯识论》43页,中华书局1985年版。
  [23] 《新唯识论》652页。中华书局1985年版。
  [24] 同上书,550页。

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