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欧阳竟无思想中的三个论题

本文作者: 10年前 (2008-08-11)

作为知识形态的近代中国佛学的诞生,欧阳竟无为的出现,无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方…

    作为知识形态的近代中国佛学的诞生,欧阳竟无为的出现,无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方面,都可以说是值得注意的现象。章太炎说他“所见深博士出恒人上,不欲@①窑韫@②效师拳者所为”(章太炎:《支那内学院缘起》,《中国哲学》第六辑,  三联书店1981年版),实非虚言。内学院的佛学方向和规模在竟无的思想中,基本得到确定,后学只不过对其学说加以更加细密的演绎和语言文献上的支持。由于竟无的思想过于精简且详于性理,致使后学研究内学院的学说,每于吕瀓多所抉择而于竟无之学,则未能尽其堂奥。本文并无意于就竟无之学作通观之论,而是抽绎其学思中的三个问题,作较详尽的哲学史的读解与批评。
            一、方法论的意趣:从解经学的方法看
    在竟无看来,佛教根本上说是一种“教化哲学”,期于成德而求之于内证。他曾借陆象山“六经皆我注脚”来说明佛学也应“从亲证法尔下手,则十二分教皆我注脚。”他反复强调内学无他,“期在现证”(均见欧阳竟无:《谈内学研究》,《欧阳竟无集》黄夏年主编,中国社会科学出版社1995年版)、“现证而已”。(欧阳竟无:《内学杂著—内学序》,《欧阳竟无内外学》,金陵刻经处本,以下凡引文出自此集,皆只注集名)在《内学序》中,他又把现证析分为两类,即“世俗现证”和“胜义现证”。佛学的现证即指后一类。就胜义现证所缘之理境而言,是不可言说的性体,故而此类现证既非康德哲学中所谓先天的直观形式所谓“不藉先天,现成即是,又非日用行习的经验和理智揣度的思想逻辑,(《风学杂著——与章行严书》)而是一种如牟宗三说的观照本体的“理智的直觉”。但这里有一困难,胜义现证必须亲证无漏才能呈现,而对大多数“苦无出世现量”,“正面无路”的学人来说(欧阳竟无:《今日之佛法研究》,《中国佛教思想资料选编》第3 卷,第4册),则不能不有所因藉。在这样的意义上,竟无认为, 佛法的证成须假借方便,下委到知识上去作闻熏经典的工夫,通过转求于圣言量的研究逐渐助发证量的完成。他说:“求学之方法。假圣言量为比量,多闻熏习,如理作意,以引生他日之无漏。”(《内学杂著——与章行严书》)在作为“晚年定论”的《释教》一文中,仍然坚持这种看法:“若尔证真,说亦无说,无说已同佛说。……今日且谋证真,固应借径佛说。”这种由圣言浑涵之中而推阐上提的曲转方式,客观上为佛教经论的文本研究广开了方便之门。对经典的研究不仅就知识本身,而是对整个佛法参究来说都有了至关重要的意义。
    传统经学,特别是儒家经学对文本的读解方法大体有两类资源,一为汉学,一为宋学。就竟无自身的为学经历而言,他既接受过汉学教释章句的训练,又浸润服膺过宋明理学。(注:王恩洋在《追念亲教大师》中说“师幼习文辞,次治汉学,进而治宋明理学,尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者,师皆备学无遗矣。”见《欧阳大师纪念刊》。)这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面,表现的颇为得心应手。
    从形式上看,竟无非常重视汉学的治经家法。如他主张对佛经文本的读解必先经由“简别真伪”,“考订散乱”及借助梵、藏、巴利等文的“异文研求”以校释经义(分别参见《今日之佛法研究》和《内学》第三辑,第14页);又如他强调文字对意义理解的决定性作用,提出由“文字般若”通乎“实相般若”的为学次第。(《释教》)而在《得初刻南藏记》一文中甚至说“一字不真,全体皆似;一语或歧,宗祧易位。”这种“由文字历史求节节近真,不史不实,不真不至”的解经方法(《亲教师欧阳先生事略》),显然可以看作汉学所谓“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤心志”,即由训诂明而后义理明路径的一脉相承。同时,我们也可理解为对明末佛教知识论运动一次慎重的呼应。
    值得注意的问题倒在于,竟无的解经方法绝非囿于汉学之范围,他的方法论中时常流露出汉宋方式的紧张。其原因在于,竟无佛学研究乃激于身心而出,故当他转求于道问学的方式来扶翼德性的时