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欧阳竟无思想中的三个论题

本文作者: 10年前 (2008-08-11)

作为知识形态的近代中国佛学的诞生,欧阳竟无为的出现,无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方…

    作为知识形态的近代中国佛学的诞生,欧阳竟无为的出现,无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方面,都可以说是值得注意的现象。章太炎说他“所见深博士出恒人上,不欲@①窑韫@②效师拳者所为”(章太炎:《支那内学院缘起》,《中国哲学》第六辑,  三联书店1981年版),实非虚言。内学院的佛学方向和规模在竟无的思想中,基本得到确定,后学只不过对其学说加以更加细密的演绎和语言文献上的支持。由于竟无的思想过于精简且详于性理,致使后学研究内学院的学说,每于吕瀓多所抉择而于竟无之学,则未能尽其堂奥。本文并无意于就竟无之学作通观之论,而是抽绎其学思中的三个问题,作较详尽的哲学史的读解与批评。
            一、方法论的意趣:从解经学的方法看
    在竟无看来,佛教根本上说是一种“教化哲学”,期于成德而求之于内证。他曾借陆象山“六经皆我注脚”来说明佛学也应“从亲证法尔下手,则十二分教皆我注脚。”他反复强调内学无他,“期在现证”(均见欧阳竟无:《谈内学研究》,《欧阳竟无集》黄夏年主编,中国社会科学出版社1995年版)、“现证而已”。(欧阳竟无:《内学杂著—内学序》,《欧阳竟无内外学》,金陵刻经处本,以下凡引文出自此集,皆只注集名)在《内学序》中,他又把现证析分为两类,即“世俗现证”和“胜义现证”。佛学的现证即指后一类。就胜义现证所缘之理境而言,是不可言说的性体,故而此类现证既非康德哲学中所谓先天的直观形式所谓“不藉先天,现成即是,又非日用行习的经验和理智揣度的思想逻辑,(《风学杂著——与章行严书》)而是一种如牟宗三说的观照本体的“理智的直觉”。但这里有一困难,胜义现证必须亲证无漏才能呈现,而对大多数“苦无出世现量”,“正面无路”的学人来说(欧阳竟无:《今日之佛法研究》,《中国佛教思想资料选编》第3 卷,第4册),则不能不有所因藉。在这样的意义上,竟无认为, 佛法的证成须假借方便,下委到知识上去作闻熏经典的工夫,通过转求于圣言量的研究逐渐助发证量的完成。他说:“求学之方法。假圣言量为比量,多闻熏习,如理作意,以引生他日之无漏。”(《内学杂著——与章行严书》)在作为“晚年定论”的《释教》一文中,仍然坚持这种看法:“若尔证真,说亦无说,无说已同佛说。……今日且谋证真,固应借径佛说。”这种由圣言浑涵之中而推阐上提的曲转方式,客观上为佛教经论的文本研究广开了方便之门。对经典的研究不仅就知识本身,而是对整个佛法参究来说都有了至关重要的意义。
    传统经学,特别是儒家经学对文本的读解方法大体有两类资源,一为汉学,一为宋学。就竟无自身的为学经历而言,他既接受过汉学教释章句的训练,又浸润服膺过宋明理学。(注:王恩洋在《追念亲教大师》中说“师幼习文辞,次治汉学,进而治宋明理学,尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者,师皆备学无遗矣。”见《欧阳大师纪念刊》。)这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面,表现的颇为得心应手。
    从形式上看,竟无非常重视汉学的治经家法。如他主张对佛经文本的读解必先经由“简别真伪”,“考订散乱”及借助梵、藏、巴利等文的“异文研求”以校释经义(分别参见《今日之佛法研究》和《内学》第三辑,第14页);又如他强调文字对意义理解的决定性作用,提出由“文字般若”通乎“实相般若”的为学次第。(《释教》)而在《得初刻南藏记》一文中甚至说“一字不真,全体皆似;一语或歧,宗祧易位。”这种“由文字历史求节节近真,不史不实,不真不至”的解经方法(《亲教师欧阳先生事略》),显然可以看作汉学所谓“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤心志”,即由训诂明而后义理明路径的一脉相承。同时,我们也可理解为对明末佛教知识论运动一次慎重的呼应。
    值得注意的问题倒在于,竟无的解经方法绝非囿于汉学之范围,他的方法论中时常流露出汉宋方式的紧张。其原因在于,竟无佛学研究乃激于身心而出,故当他转求于道问学的方式来扶翼德性的时候,一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待,正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗旨时所说“随顺现证,趋向现证,临入现证,学之序也。”这种治经态度使他并不可能严格恪守汉学纯粹的经验知识的立场,而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴,宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。
    如果我们同意清儒许周生批评汉学“琐屑散乱,无所总记”(即缺乏意间的关联)和“不务高远,是知有下学,不知有上达”(即拒绝形上学)这两条意见(《鉴止水斋集》卷十四),那么竟无的研究方式显然是有意识地要突破这些局限。他不仅把中观、瑜伽、涅槃三学融于一境,于内外之学也要观其会通。而且他的读解方法中有非常强烈的性理主义色彩。他对汉宋方法的偏至都有较清醒的意识,故一面批评宋学“泥德性”,只知先立乎其大(《孔学杂著—读“大学”十义》),而于“文史不用”,“图籍不探”,是为“不知类”(《释教》);一面又指斥汉学的“泥问学者”有“支离于文字,逐物而谁归”的流弊。而他提出“自修而道学,即尊德性而道问学的宗旨(《孔学杂著—读“大学”十义》),实在是要在坚持宋学基本立场的前提下容纳来自于汉学方面的补充。知识尽管要紧,但绝非第一义。经典研读只不过是作为入德之期的一种辅助和方便。竟无的用意是为了纠正传统佛教义学在学风上的颟顸笼统,同时,也是更重要的,是想开出对圣言量的性理意义的领会。如他会通儒佛于一味,就特别重视与《大学》、《中庸》和《易》这类颇有形上学意义的经典进行“性通”。在《孔学杂著》“与熊子真书”中,他批评传统对儒家的理解“每不能知言外意”。在他看来,不谈性天,不足于言理。(注:《孔学杂著—复蒙文通书(三十二年二月一日)中云“不谈性天,岂理也哉”。)他在为《中庸》写的“读序”中说:“天下大本,非贯彻于无声无臭,不睹不闻之无可贯彻,不足以立也。”又说“为性而学,学以尽性,是宗旨也。”故吕瀓评其抉发孔学精微,“返之性天”(《亲教师欧阳先生事略》),是为至论。在读解方式上,他也不满足于“名句之学”而主张在“以学问思辨解决怀疑”的知识基础上,于性理处向上提撕,“不可宥于世间见,而必超于不思议。”(《孔学杂著—孔佛概论之概论》)
    再从文字和意义的关联上看,竟无有时又不像汉学那样讲文字对理解的决定意义,而刻意强调文字和意义间的距离,大有得意忘言的理致。(注:《孔学杂著—与熊子真书》中批评陋儒“每不能知言外意”云云。)他在《孔学杂著》“复冯超如书”中说“文与义判然两事,所欲作新万民者,非止文字一端。”同一著作的“复蒙文通书(三十二年二月一日)”也说“直探第一义,依文缀字,三世佛冤。”依竟无的看法说,“徒博观经论而不图切实证会”只会空持名相以兴诤论,于生命的真际无关。他担心徇于章句之学的后果,可能会导致佛学性理意义的淡出。因此他不但要对汉学由文字而求乎义理的解经方法加以某种限制,还要提出“离言行义”,“依语不依义”的原则来强化。(《孔学杂著—论语十一篇读叙》)即从经典的历史知识上转到文本的意义脉络、生活情境中去体会佛法的超越意义。这种颇类似于朱熹所说“向上有透处”和“就自家身上推究”的宋学方式,让我们联想起维持根斯坦说的语言共同体的“生活形式”对于理解意义的优先性这一解释学原则。所以,当研究者仅以汉学家的治经三昧来概括竟无佛学方法论的精义时,(注:如田光烈《章炳麟〈支那内学院缘起〉书后》中,比较章太炎与竟无治学方法即持此观点。(参见《中国哲学》第六辑)另外徐清祥、王国炎所著《欧阳竟无评传》也主此义。(参见该书第三章,百花洲文艺出版社1995年版。))显然没有意识到问题的复杂性和竟无学思中先验的立场与价值维度。
    正如佛雷(Bernard Faure)所注意到的, 从历史批判转向哲学意义的解释,恰恰是许多僧侣式的佛学研究,为保持其传统的合法性而采取的共法。(Bernard Faure,Chan  Insights  and  Oversights,Princeton,1993,p91)竟无要回到生活世界的场所,对佛理所具有的哲学化或形而上的甚深意义,而不只是面对文字和经典文本的表面意义进行解释,这使他无法贯彻历史主义的研究方法,也与后来胡适、汤用彤、陈寅恪等人还经为史的作法保持了距离。他著名的“结论后的研究”立场显然是经学而非史学的表态。历史学的研究并不要求直接表达研究者的个人信念和价值关怀,因为它并不预设一个不变的意义原则,尔后再进行知识上的演绎。经学则不同,它的知识法则是在先验规定的原则内进行的。即是说知识的研究并不在于引出新的结论,而在于加深对既定结论的理解。竟无一面赋于佛学的圣言量以理智主义的色彩,说它“非宗教之教条,但有服从而无探讨;”同时他又把这一圣言量规定为“几何之公理”的先验知识类型,因而对它的研究就不只能是演绎式的,“于结论后而大加研究以极其趣,非待研究而希得其结论。”(《内学杂著——与章行严书》)他在《今日之佛法研究》中举例说,如佛说诸行无常为结论,而研究的目的只在于了解其因于生灭。这里的问题是,作为一套不证自明的公理系统何以可能及必要取得作为经验形态的历史学知识的合法性支持,这里有方法论上难以解决的困难。竟无想为佛学的合法性重建先验的依据,但他又不满于纯粹直观的呈现而要勉为其难的处处为这种依据寻求经验知识的辩护。这种方法上的二难和双重性格不仅表现了他内心深刻的悖论,也展示出他在近代西方科学强势话语下为振兴佛学而进行的一种知识上的努力。
            二、“正智缘起”及其诸问题
    竟无判释真伪佛教的一项基本准则,即是杂染与清净不两立的性寂论。他认为,真正的佛学,乃至儒学的本怀,都要对染、净不同性质的法进行严格的划界,“教之所以为教者,染净义也,舍染取净义也。”具体点说,杂染趣向生灭流转,“但俗之俱非”,而清净则沿流返灭,趣向涅槃,故“即真之顿现”,这就是他说的“染净义异”。(《内学杂著—答熊子真书(二十六年四月二日)》)据此他反对传统圆教性宗即清净即现行,即主宰即流行的不二说法。他也以同样的原则为判释儒家。《中庸传》中说“教与非教之判,判之于寂灭清净是依,流转杂染是随而已。而世见不知也,形色天性也,然是杂染种寄居清净种之场,而不可随也。”他认为清净若与杂染泾渭不明,则真实流转为相似之学。故其批评乡愿主义的儒学把生稻与生莠,取义与谋利调和在一起,“杂食于道,两歧之立足而已”。有了这一判准,再来具体照察他对真如缘起论的批判就要方便得多。竟无对真如缘起论的批判主要是从义理方面入手的,具体而微的考据和历史学上的支持,则是在他的传人手中才得以完成的。
    在《杨仁山居士传》一文中,竟无对真如缘起论有一个纲领性的批判。其大义是说,由于魏译《楞伽》的歧义产生《起信》之谬,从而影响到贤首、天台两家“支离笼侗之害千有余年。”他指出,这一问题的关键是立真如门不正立智门,(注:竟无对《起信》的批评值得商榷。《起信》一心开二门,在真如门中分别从“离言”和“依言”两面遮表双诠地讲真如性体清净无妄的性质。说真如,并未直说缘生。而在生灭门中设阿赖耶识并把此识规定为合种,方讲“能摄一切法,生一切法。”此能生非真如,而是赖耶中之净种,即本觉的流转。真如门中无对待,生灭因缘中,才有觉与无明的对待。故《起信》之缘起,可谓本觉缘起。至于本觉和真如的关系,《起信》只谓“依此法身说名本觉”,并未说本觉即法身。如果以体用来解法身与本觉的关系,则本觉缘起即竟无所说的正智缘起。唯法藏以真如同本觉(“本觉名如”),从而显“真心随动”(参见《大乘起信论文记》),方有《起信》真如现行之说的流行。我认为《起信》问题不在缘起方面,而在讲真如与无明互相熏习,不讲本觉与无明互熏。这样就把真如又置立于对待之中。)以不生不灭(清净)与生灭(杂染)和合讲阿赖耶识,混淆性体与智用的界线,把真如与无明安立在一起讲相互熏习。下面拟就几方面对这一思想作较细密的分析和批判。
    1、正智缘起。竟无所讲缘起的理论大抵可析分为三层架构来了解:一为俗界,所谓“知俗而不谛”,是纯粹杂染的世界;一为真界,即“一切皆净”,为如如不动的真如性体。介于此二者之间的,则是“染净双谈”的正智境界。正智乃是沟通法与法性,现象与理体的桥梁。即是说,当正智流转,为杂染的俗界;其还灭则为清净真界。(《内学杂著—答熊子真书(二十六年四月二日)》)真如性体高悬于万法之上,是为绝对而不在相待的关系中,故不能说真如与万法之间有缘起或熏习的关联。而正智(或曰菩提)则是在对待关系中成立的,“正智对无明不可不立”,故它与万法直接交涉而有随缘互生的关联。竟无说:“菩提所生得,涅槃所显得。生是用能义,种子发生现行皆用能边事;显是常住不动义,如灯照物,非如功能渐渐生起事。性则终古是性,用则终古是用。既说缘起便非常住,而又说常住生起,便自语相违。是故说缘起者,是正智边事,非真如边事。”(《内学杂著—复梅撷芸书六(三十一年四月二十三日)》)    正智与万法是缘起的关系,这里的问题是它与真如间究竟有何种关联。对于这个问题,竟无在1934年4月2日《答熊子真书》和1941年12月19日《夏梅撷芸书二》中详略不同地以体用来讲真如与正智的关系。《复梅撷芸书二》中说真如与正智的体用关系为非一非二。所谓“非一”,是说正智“与生灭合是用,涅槃不与生灭合是体”,这是从真如与正智的分别上看,一为观慧,一为寂灭;所谓“非二”,是指正智必须依止于真如之体才有观慧妙用,“正智缘如时能所相应,非二相故”,“慧与寂应为智缘如,自不与体条然异而为二”,这是从真如和正智所缘(真如)与能缘(正智)体用不二的意义上加以论究的。但这种说法显然过于笼统,且无法与传统佛教性宗,尤其是禅家所谓寂知不二的思想相区别。竟无自己也意识到这一困难,所以他在1942年4 月23日《复梅撷芸书六》中,一方面以空空为喻,说此义虽“不容淆乱”,亦“均在空空中不容分别”。另一方面,他又试图借灵泰之义加以补充,认为真如性寂,虽不随缘现起,但对于正智的缘起还是有一种应承,表现为正智是直接“发为现行者”,而真如“虽非缘起生因,而是缘因”。“缘因”即指正智缘起的间接助因。故说“说缘起者,起则证智边正因事,而缘亦真如边助因事也”。“真如止可为智助缘,不可遂说真如缘起也”。对于正智缘起为何需要借助于真如的助缘,竟无给出的原因是“独头菩提力能羸弱,不堪自起,须得涅槃强力助之而起”。这一解释的理由自然非常无力,原则上讲,以知识的言说方式去处理“空空”之境,即现量所现或形上学领域的问题,无论如何都存有一种方法上的限制。
    2、如来与阿赖耶识。依于经论的不同说法, 缘起通常是在如来藏或阿赖耶中开展的,于是对这两个概念的具体规定及其关系详加分疏,就成了问题的关键。历史上不同经论对这一问题的分解极为复杂且歧义横出,此义当另文论及。这里只能竟无的看法作一分析。
    应该说,竟无自己对这一问题的认识是有变化的。早在1925年作《楞伽疏决》,时,他认为如来藏是清净第八识,赖耶则为染八识,所以赖耶重于杂染,“为不善因”。同时又指出,赖耶有受熏现行义而如来藏则无熏习之义。这样如来藏即相当于真如性体。1940年冬刻成《藏要叙—经叙》中的“大乘严密经序”较详细讨论了如来藏、阿赖耶的问题。他又仅把历史上经论有关如来藏、阿赖耶的不同名法勒为五类加以概括,且就如来藏的多义性及如来藏与阿耶关系作了细密分疏。关于如来藏,他是要从会通传统关于如来藏受熏随缘和不动常住二义上论说的。他认为,如来藏可分体与相用两个层次来理解。就其用和相的意义上说,可谓其随缘;就其体性方面言,则不随缘。这是分别地看。融摄地看,用相与体性虽不能互相淆乱,然二者“相依”、“不离”、“处于一居”,故又不容析分为二。这种不二,显然是一类外在关系论。关于如来藏与阿赖耶的关系,他承认两者皆有为染净依,但就无漏清净说如来藏,就有漏杂染说阿赖耶。阐阿赖耶说无漏转依;名如来藏说烦恼客尘所缠。1941年作《释教》时的思想,大致承续了《密严经序》的说法而也有一些突破,归纳起来有这么几条:2.1,八识为染净法种, 即清净杂染和合识。2.2,阿赖耶与如来藏在性质上均为和种,但用义有殊。阿赖耶就舍染义上说无漏转依;如来藏重于流转义上讲客尘所染。2. 3,《楞伽》如来藏藏识,意在讲藏识中有清净种子;《密严》如来藏义,则和于习气,为和合义。此即说不同经论对如来藏规定不同。2.4,唯识学在不同语境中对阿赖耶性质规定有别。通常说阿赖耶为“染种所依”,性属杂染,如《密严》、《瑜伽》所说;而在三性说中,则说阿赖耶有染分依他和清净依他两类。2.5,随缘不变非指真如, 乃指藏识中之净种。据此,我们可以推测,如果藏识中净种指阿赖耶之清净依他,则仍可说为阿赖耶缘起;若此净种指如来藏,则又可谓如来藏缘起。如此则如来藏缘起和真如缘起就必须析分为二加以考虑。一九四二年《复梅撷芸书六》中又提出,如来藏为染净依,“阿赖耶即如来藏”,只是用义不同。“发挥舍染义说阿赖耶,发挥取净义说如来藏也。”显然,上述这些说法间并不能完全一贯,说明对如来藏和阿赖耶的研究远非决定之论。由于传统经论对这两个范畴的解说随境所定,开合多门,如基师所言,“就义随机”,“种种异说”,(窥基:《大乘法苑义林章》卷三,转引《中国佛教思想资料选编》第二卷,第三册,第215 页)故须从不同系统经论的具体情境和脉络之中加以把握。值得注意的是,当竟无在对真如缘起论进行颇有些本质主义倾向的批判时,却未曾意料地遭遇到方法论上非本质主义的困境。这一点,在他的《密严经序》中已见消息。他说,对阿赖耶与如来藏的性质只能“随所主而为言”,视其所缘,定其性质”。实际上,对如来藏、阿赖耶识的非本质主义方式规定,很可能无法构成对真如缘起论的真正勘落。在这个意义上来理解太虚对真如缘起论的辩护,也许也会引出一些更深刻的话题。
    3、显示与变现:本体论、创生论的分解。上文我们提到真如、 正智和俗界的三层构架,在这里,我们可作一哲学上的读解。正智向上与真如构成一本体论的关联;而下委到俗界,则与万法形成缘起式的创生关系。太虚在《法相唯识学概论》一书中如是解释唯识所现的意义:“现,有二义:一、变现义,如色法等;二、显现义,如真如等。”依我的理解,“变现”是就识(或正智)与万法的关系言,即指流转门意义上的缘起,识变生一切法,这是一种生成论或宇宙论(cosmology )的模式。“显现”是就识与真如性体的关系言,指还灭门意义上自体的自我呈现。即是说,识与真如之间并无缘起而只有显示的关联。当识为染种所依,则性体被遮蔽;反之当识为转依,则性体呈露。如云蔽日,云散日出。   且就真如与正智间还有一种体用关系来看,   此为本体论(ontology)的意义当属无疑。竟无曾说“菩提所生得”;又说“涅槃所显得”,“即用以显体”。(《唯识抉择谈》)“生”、“显”二字,用意齐彰。这里显然分别包含了创生论和本体论两重关系。
    竟无作这样一种分解,一方面是要坚持缘起的立场去杂绎万法存在的生成论根源,而同时又要截断众流地制止在本体论的层面来说此根源,以维持真如清净超越的性质。也就是说,真如只能作为本体而不能作为根源性的实在与一切法发生关联,讲生成或缘起,只能从唯识或正智(即真如之用而非性体)的意义上来理解。这是他与真如缘起论的根本区别。既然用动而体寂,那么是否会如熊十力所批评的把体用打成两橛?为了解决这一问题,竟无除了强调“体用异类”,不容淆乱,还特别提到体用不二,分合无碍的思想。不过他不同意圆教以真如随缘而不变,不变而随缘这种根源实在论的观念来理解体用的非一非异。在他看来,这是淆乱创生论与本体论的分别。(注:本体论(ontology)与宇宙生成论(cosmology)有严格的区别。前者讲存在的理由和基础; 后者追问存在的根源及过程。而中国传统哲学,包括真如缘起论系统一般浑沦二者于一体,讲本体论即同时是宇宙论,性体既遍在万物又生成万物。竟无一生致力于批判的正是这类本根性本体论或根源实在论,这是值得我们仔细研究的问题。)所以他说不二,不是创生论意义上的理彻于事,或事即是理;而是本体论意义上的事依于理和事显示理。关于这点,《唯识抉择谈》的自设问答中有非常鲜明的表述:“体不离用,用能显体。即体以求体,过则无边,但用而显体,善巧方便,用当而体现。”在《孔佛概论之概论》一文中,他又指出,体用不二不能就体性自身的彻上彻下一面来讲,而应从体用“相应不二”的意义上来了解。他说“用依于体,而用犹在,不可说一;明明相依,不可说二。”
    把本体和创生分成两段看,根本的问题是对本体作何种规定。竟无认为,不仅佛家,甚至儒学都主张性体无生化之功,“终古不动”,为寂灭之理。所谓生化运动只能理解为依于体而缘起而非性体之自起,故他说这是“依他起之起”。“依他起之依,依他有净,即菩提是,依他有染,即无明十二因缘是。”体无下委也无所谓上提,无来无去。他又以《周易》为例,说儒家之性体寂灭义。“说体随缘不可也,祖父从来不出门也。大衍之数五十,其用四十有九,余一不用也。”(均见《孔学杂著—孔佛概论之概论》)这个“余一”,照他的解释,就是性体。
    可以看出,竟无与宋明理学传统,尤其是熊十力一系的思想分歧。这一分歧,除了对性体作性寂和性觉的不同规定外(注:黄宗羲在《明儒学案》“师说”中,虽说儒佛之别“只在一理字”,但认为二说皆以“明觉”摄心体。此即是说儒佛都是性觉论。十力之说大抵沿此而来。),主要表现为,传统中国的哲学立场一向主张“以生德言体”,反对“以空德言体”。十力说“以空寂言体,而不悟生化。本体是空寂无碍,亦是生化无穷。”(熊十力:《读经示要》卷二,第48页)这种倾向认为,要克服佛家“滞寂溺静”,只有超越而无贯彻的本体论局限,必须把性体规定为“即活动即存有者”,(牟宗三:《心体与性体》第一册,第112页,台湾正中书局1968 年版)否则就是孤悬高就的“但理”,不能于“日用间恒有主宰”。(熊十力:《十力语要》卷二, 第215页,中华书局1996年版)而竟无恰恰认为,若于本体附夹活动的性质,不仅淆乱体用、智如间的区别,更重要的还在于无从确立成教的超越依据。“一任流转,而无还灭”,如不独尊,趣归无路”。所以他坚决反对“即流行即主宰”的思想,主张“与寂相应,不可说天命是生灭”。(《内学杂著—答熊子真书(二十六年四月二日)》)竟无对本体超越意义的建立,皓悬法界,显然还有来自于实践方面的考虑。下文讲“分段证真”时还将具体辨析。
            三、通内外之道
    从表面上看,竟无融摄内外之学似乎是晚明佛学内部调和三教思想的简单沿续,而仔细的比照研究会发现,竟无与晚明佛学以来的方式,甚至与他的老师杨文会的思路都有鲜明的差别。(注:竟无融摄性、相(中观、瑜伽二宗)的方式也与明以来的佛学立场不同。如晚明佛学基本是从性宗,特别是《起信》为核心来讲和会。竟无早年曾以二谛三性为根本来勾通二说,晚年作《释教》融三学(包括涅槃)于一乘,则又从一法三玄,一玄三要及识、智性不二等方面作了颇有发明而又细密的组织。限于篇幅,此不详论。)这不仅与他一贯坚持性寂论的路线有关,在规模上,他也不主张把道家安立进来。如他曾批评明末智旭“采道家语”以解儒经的做法,是“八股时文,最足害人”。(注:《复蒙文通书(三十二年二月一日)》。另,欧阳的弟子吕瀓也对道家颇有非议,斥之不配科学。详见其“谈〈学〉与,〈人之自觉〉”,〈吕瀓佛学论著选集〉卷一,齐鲁书社,1991年版。内学院融孔而排老的立场,很值得作深一步的清理。)所以竟无对外学的和会实际上只是讲孔佛的关联。
    反对以道释儒并不意味着可以随便以佛义来格儒,这里还有一层方式上的考虑。竟无认为,传统儒佛互训的方式忽略了解经的基本法制,不管文字等基本知识的要求而一味于义理上相互拟配。他自信地表示自己疏解孔佛遵守了“孔书本孔,不牵于佛”的原则,严格按照“一字一句皆有根本”的解经家法”来行事。(《孔学杂著—跋中庸传寄诸友》)如果比较一下他《孔学杂著》中的“读大学十义”和明德清的《大学纲目决疑》,不难发现,竟无对《大学》的解释基本是在儒家经典话语方式和范围内进行的,并无直接格义佛语。而德清的《决疑》则有明显禅解的痕迹,正如他自己所说“谛思自幼读孔子书,求直指心法”。(《憨山老人梦游集》卷之四十四,“大学纲目决疑题辞”)但是竟无反对淆儒乱佛绝对不是一概反对以佛解儒,他对传统援佛入儒方式的批评,必须从这样的意义来读解才可能是合理的,即会通儒佛应首先恪守圣言量研究的知识规则(如文字训诂、版本考释等),才可以避免一任己意,客观求解。在他看来,传统以佛解儒之所以趋于性觉主义的误读,根本上是由于不通文字般若而流转于相似之教的结果。因此,他对儒佛会通就不仅有方法论意义上的自觉,更有辨证旧义的性质。
    对于儒佛之判,竟无思想经历过一次丕变。早在《谈内学研究》一文中,他曾以有漏和无漏的分别来说儒佛境界的差异,并对孟子的“寡欲”,宋儒解的“寡者非绝”之义颇有微词,认为这种不彻底的方式“仍属杂染,不究竟也”。在这里可以看出,他一面沿续了传统佛学以入世(有漏)、出世(无漏)来抉择儒佛的做法;同时又严格坚持染净不杂的一贯宗旨,与以传统圆教的思想保持距离。不过从他后来手编的《孔学杂著》和《中庸传》等内容看,他对儒学及儒教关系的看法已有了重要的修正,照他的话说,“渐自认识佛义在无余涅槃,转读孔书始粲然矣”。(《孔子杂著—跋中庸传寄诸友》)他的心得,可作如下贞定:
    1、心性皆寂和分段证真。竟无认定,圣言量的研究表明, 只有从心性本寂去会解儒佛才能全体披露,洞见无遗。和德清以自性明觉解“明明德”不同,他以《涅槃经》的“无余涅槃”去读解《大学》之“明明德”,并揭示二者的宗趣都归向于“性天必至寂而上达乎不思议”。(《孔学杂著—论语课叙》)他同样以寂灭释《中庸》之“诚”,说《中庸》之说》“认寂本体”。(欧阳竟无:《中庸传》)又于《孔子学杂著》“复张溥泉书(二十九年一月二日)”中说“中即是寂,故曰求寂。先说寂象,求寂工夫此姑不谈。寂之境界,人欲净尽天理纯全境界也,(中间略)寂灭寂然,于此悟入人欲净尽境界”。这还是就本体的境界说寂,若从求寂的工夫看,说寂是为了突出舍染取净之功行。竟无担心,性觉论混同体用染净,过分强调当下圆明,一悟超证,容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊。在《内学杂著》“复欧阳浚明书(二十七年九月三十日)”中,他认为,佛家讲染“必有其物”,意在转依去妄,“岂一言染,则谓之无。若虚妄分别无,则安用对治。对治不必用,止谈悟入,则教之曲折繁重,岂非多事”。《内学杂著》“答陈真如书(二十八年七月十日)”中又说“吾辈毛道凡夫,当急求初渐次加行智境界法门,若侈谈无所得或窃取有所得,非方广道人即顺世外道,于生死大事何曾涉着一毫?”讲功行重在两点,一是多闻熏习,在知识上重视对经典的研习。故他劝熊十力“多闻圣言,念念思惟”(《与熊子真书》),又在为刘定全《破新唯识论》所作序中严厉批评十力恃聪明,逞才智而于圣言工夫不加谨束。二是讲“三智三渐次”的分证次第(行果)并认为这是儒佛两家的共法。他说“熟读《中庸》乃知孔佛一致,一致于无余涅槃、三智、三渐次而已”(《内学杂著—答陈正如书(二十八年七月十日)》)《孔学杂著》“孔佛”中又作如是表述:“寂静而有为,有为而寂静,斯谓之为应体之用。是用也,与体相依,而致力图功,乃在于用,是故正名之为行。寂则有全体大寂,智则有一切智智。(中间略)一切智智,则非尽人有。所谓常人,但有其种,种须发生,生充其量,然后乃有。寂以智生而显,智以障去而生,障以修积而净。净一分障,生一分智,显一分寂,净纤悉细障,生一切智智,显全体大寂”。竟无甚而认为,只有了解这种“行果之义者”,才有会释孔佛的资格。
    2、不以宗门会儒。尽管竟无向来不毁真正禅门,但比较而说, 他更加重视从可以言述的意义上去会释儒家,而不像传统佛家侧重于“以禅宗与儒典故和会”而作一番“慧解圆融”的见解。(@⑤宏:《竹窗随笔—儒释和会》,莲池大师全集》)如德清以禅门“渐修之行”解“习性于性”,以顿悟说儒家之“复性工夫”;(《憨山老人梦游集》卷之五,“示李福净”)智旭的和会宗旨,乃在于“以禅入儒,诱儒知禅”。(智旭:《周禅解自序》)其疏释《四书》即本宗门立场,为“禅观未了”者,“籍四书助显第一义谛”。(《灵峰宗论》卷六之一“四书益解自序”)竟无摄儒最基本的想法,是融二学于涅槃寂灭之境,这点上文已有交待。他说工夫,也多本于唯识的二转依上加以论究。(见《孔学杂著—孔佛》)值得注意的是,他的《内学杂著》“论语十一篇读叙”一文中,倒是提到以般若解孔。如讲般若与孔都有“直下明心”和“离言行义”的意思。但细究其文旨,其仍有依教言说的意思在,如文中强调“能精内典,娴般若”工夫;又反对“纯任天然”的一味空究,批评此必“堕落无事甲里”。他还赋于般若以“相似相续”的新意,以此讲说孔学“不舍昼夜”,“至诚无息”的行果次第。这些都远非一般宗门可以概尽的。
    3、对出、入世分判的突破。传统佛学讲佛儒之别, 几乎都以出世和入世的区别作一基本的判摄标准。不远说宗密,明以来佛学也大体在此范围内论学。@⑤宏就明确说过“儒主治世,佛主出世”的话(《竹窗随笔—儒佛配合》),德清也说孔子是“人乘之圣”而佛为“超圣凡之圣”。(《憨山老人梦游集》卷之四十五,“观老庄影响论”)即使出于竟无门下的,具有新儒家立场的熊十力也多持此见解。他在《再答张东荪》的信中说儒家与佛家同为玄学,“其所不同者,一主入世,一主出世而已”。(《十力语要》卷二,第119 页)竟无早期融儒虽受此影响,(如上文所述的有无漏分判),但在作《孔佛》和《孔佛概论之概论》等文时,他又以满与不满来作佛儒证果的判准。满与不满并不同于出世与入世的分别,而同为无漏的不同阶位。《概论》说“孔学是菩萨分学,佛学则全部分学也”。他认为,儒家极境在“止于至善”,而“至善即寂灭寂静”,“无声无臭”,与涅槃无二,故“孔自能于三乘妙理出之人道中”。他说,若不以此解孔,“则所谓善信不出有漏范围,而孔则弊矣”。(均见《与熊子真书》)他在《中庸传》这部自认为“别有发明”的著作中,更鲜明地贯穿了这一思想。如他说“中庸”之旨,乃“于人道而溯源天道”;“中庸”之行,则“地上无漏者行也”。虽然竟无会通佛儒的工作仍是在佛高于儒这一基本价值维度中进行的,但他所披露出的思想创发和解释力度,显然都有作进一步抉择的必要。
    字库未存字注释:
        @①原字为高上半部分去口换成四下加水下加衣下半部分
        @②原字为王右加车繁体字右再加车繁体字
        @⑤原字为社的左半部右加朱
   

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