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自我的凸现与消弭

本文作者: 10年前 (2008-08-11)

【内容提要】从总体上来看,熊十力哲学主要是一个本体论体系,由于熊十力哲学在根本上否认客观物质世界的实…

【内容提要】从总体上来看,熊十力哲学主要是一个本体论体系,由于熊十力哲学在根本上否认客观物质世界的实在性,其本体论体系也就是心本论哲学体系,其核心是本心及其实征。本心即是本体,本心的实证就是本体的达致。实证是一个具有纯粹中国哲学本土特色的术语,意义略近于程颢所说“自家体贴出来”的蕴味,而不完全是西方哲学以经验证实为主的实证。这一实证,内在关联着主观与客观的关系,本文力图通过分析熊十力对如此主观与客观关系的解决来窥其整个哲学之一斑。



            一
    熊十力在《新唯识论》一开篇就说:“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知一切物的本体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”(注:熊十力:《新唯识论》,第247页。 下引此书只注页码。)在文言本中,熊十力使用“实体”一词取代“一切物的本体”。(第43页)这句话是熊十力哲学的总纲,其中的关键在于它将“本体”和“自心”通过“反求实证”联结成一体。要对熊十力哲学的核心进行深入的了解,就需分析这一联结的内蕴。
    在熊十力那里,所谓“反求实证”实际上是有前提的。他批评西方哲学把本体当作外在对象来加以追求,使主体(吾心)与实体(本体)分裂为二:“西洋形而上学,以宇宙实体当作外界存在的事物而推穷之”,与此相反,他认为自己的《新唯识论》继承了传统哲学主客浑融无间的理论,他明确强调指出:“吾心之本体即天地万物之本体,宇宙、人生宁可析为二片以求之耶?”《十力语要》卷二,第142页。 由此可以看出,熊十力本体论哲学的前提是天人一理的传统命题。在熊十力哲学中,一方面主体内在本心就是万物实体,而另一方面万物实体又不仅仅在主体之心。这本来是既相区别又互相联系的两个方面,实质上可以用“主观之心”与“客观之理”来分别表述,或者用传统哲学中“心”与“理”两个概念来表述。熊十力往往对这两个意义不加严格区分,而在混同的意义上同时使用。而这样的运用,便使得他在自己哲学的展开过程中,陷入了如此矛盾:一方面,他竭力凸显主体性,从根本上确立作为个体之自我的本体地位;另一方面,他又处处强调客观之理相对于主观之心(作为个体自我)的先在性和根源性,以外在超越的客观之理来湮灭了自我。
    熊十力坚持了王学心中求理的主张,但又批评王阳明“心在物为理”的说法,承认理也在物,有和合朱、王的痕迹,从而徘徊在主观心论与客观心论之间。与王学相比,他更突出理的客观性;与王学相比,他更突出理的主观性。由这种和合的倾向,我们更能够看出熊十力哲学的内在矛盾:人作为主体生存在世界之中,这个世界的本体(本质和本原)究竟是什么?在他看来,一方面,“这个世界”作为“人的世界”,由于人是具有精神创造力的主体,一切相对于如此主体而言的其他存在,只有将自身敞明在主体的精神之域,才能进入“世界”之中,因而主体之心或主观之心(熊十力甚至用“自我”这个概念)就是最终极的本体,并因其自身赋予此世界以秩序和意义而消除了对客观之理的预设;另一方面,他又认为人作为“世界”中的一种存在,其自身的存在理由与意义乃至此整个“世界”的秩序与意义,都需要更坚实的根基来予以支持。因此,他认为有一个客观之理作为本体保证了甚至衍生了现实的个体主体(不同的自我都是个体主体)及由其精神照明了的“世界”,它使具有个体性的不同主体的生存世界成为可能并预置了它们之间的相互关系。
    主观之心与客观之理的关系,只能基于人类及其个体实践与认识矛盾展开的现实过程才能得到说明,而熊十力仅仅从空洞的抽象思辨来解说,就不可避免地在其哲学的展开中陷入难以克服的重重困难之中。
            二
    在主观与客观之间寻求存在的最终根据,按照熊十力“实体唯在反求实证”的心本论路向,既然人与天地万物同具一个本体,那么,很显然“反之吾身,而即已得万物之本体。”(第252 页)而这一“反求”就逻辑地关联着作为主观之心的自我,这个自我是反求之所以可能的必然条件和结论,它实质上就是能求与所求的统一。熊十力对于这一自我进行了明确的界说:一,自我是精神性的存在,是“不肯物化者”和“心、意、识”的统称;二,自我是“恒有定向”的主宰,是变化之后的基体,是变中之不变;三,自我是吾身乃至天地万物的本体。可以看出,这个自我即是精神性的、具有自身绵延统一性的存在,因为它是“吾身”主宰,所以不是类本质的代称,而是指个体主体。吾身和天地万物构成通常意义上的世界,在此,熊十力实质上是将个体主体视作世界的本体。
    在一定意义上,个体作为世界的本体是对个体性和主体性的倡扬,熊十力自己清醒地注意到了这一点:“人只是自己对于自己作造化主。”(《十力语要》卷四,第365页)就世界的呈现方式而言, 一切物性与非物性的存在,都需要被现实个体观念地加以把握,才能摒弃其自在性,而成为自为的存在。仅就世界的观念性存在而言,自我当然是其自身世界的“主宰”、“造化主”,当然是其自身世界的本体。自我的世界是充盈着价值、意义和情趣的世界,如果将外在于自我的一切存在看成是相对于自我而言的自在世界,那么,为自我所照亮的世界,或者换句话来说,由自我赋予了秩序和规律且创造了价值和意义的世界,就可以视为相对于自我而言的自为世界,亦即自我的世界。正是在这个意义上,熊十力对所谓纯粹的自在世界和外在的实体(客观之理)进行了消解。
    将自我视为其自身世界的本体,自我同时也是自身世界的主体。由此,熊十力认为,只有“自我的宇宙或世界”,而没有“宇宙或世界中的自我”,他坚决“不承认有客观独存的宇宙,但在逻辑上,不妨把自我赅备的一切行或相,推出去假说为宇宙。”(第307 页)这句话的意思其实就是说,在观念领域内,不存在不能被自我揭蔽的纯粹自在物,不存在自我不能赋予秩序和意义的纯然外在物,所谓“客观独存的宇宙”实际上是自我“在逻辑上”的推设,它已经是在某种程度上被揭了蔽的存在。所谓的独立自存的客观世界被消解了,那这个所谓的独立自存的客观世界的本体呢?有没有宇宙实体即客观之理呢?在突出自我的立场上,熊十力作出了否定的回答:“今玄学所穷究的事实,即所谓宇宙实体是已。夫宇宙实体一词,特从俗而称之耳。实则只是将自家本分事推出言之,而名以宇宙实体。”(第110页)在这里, 宇宙实体(客观之理)如同客观世界一样,也是自我的逻辑推设。这样,熊十力就同时消除了客观之理和客观世界的外在独立性,在其心本论的立场上将两者看成自我的有意义的两个设定。于是,作为本体的自我就转而变成为涵盖了客观之理与客观世界的自我,两者实际上并不是完全等同的。前一个自我是小的自我,是自身展开前的自我;而后一个自我是大的自我,是自身展开后的自我。这后一个自我是一个一切俱足的世界,也就是一个大全,一个完整的宇宙。
    实质上,作为本体的自我与作为大全的自我,就其强调一切俱足而言,是对传统哲学“各足自性”主张的进一步发挥,也是以特殊方式来说明个体主体之存在于对自身界域的完满现实的存在主义命题;就其与时代的关系而言,挺立自我是一个近代的观念,熊十力从本体论上对此进行了深化。但是,为熊十力所凸现的自我,从一开始就带着自身的缺陷:只是纯粹观念性的自我,无论是作为本体的自我还是作为大全的自我,自我本身只是一个脱离了现实的观念,它在本质上与客观之理一样是没有现实实在性的空洞怪物。当熊十力进一步对不同个体及其世界的相互关系进行说明时,这里就埋下了由自我(主观之心)转向客观之理的契机。
            三
    熊十力从纯思辨的角度,以曲折的方式对自我及他者的确立所作出的探讨,对我们是有相当启发性的。
    在某种程度上可以说,熊十力对他者(或说其他自我)的确立,是对主体性的进一步高扬。因为,对于客观物质世界和客观之理来说,自我可以将它们安置为自身世界内的逻辑设定,而对于他者(其他自我)实际上按照逻辑一贯性也可以界定为是自我自身世界内的某种存在,即便是一种具有优先地位的特殊存在。但熊十力没有如此,而是采取了自己特有的方式来同等地肯定他者之在与自我之在。他是通过引入“功能”这一概念来实现的。
    功能是熊十力对本体或本心的另一种说法:“本论从用显体,即说本体亦名功能。”(第441页)功能作为本体的代称, 其实就是对先天客观之理的强化,因之功能概念本身也就说明了熊十力的基本倾向,是认为本心(客观之理)相对于个体主体(自我或主观之心)具有先在性,这一点下文再论。这里只分析他以功能来确立不同自我的同等存在及其相互关系所作的论述。熊十力认为,功能“法尔”(即自然而然)有其分化,所谓分化,就是说功能或本体本来是一个,但其自身又可以衍化为多个乃至无数个功能或本体,能衍生的那个功能或本体就是“一”或“全”,被衍生无数个功能或本体就是“分”。在此,这些“分”实际上就是指不同的作为本体的个体主体(自我)。如果暂时不考虑“能生”与“所生”的区别,仅就熊十力将“全”和“分”均同等地看成本体这一点来说,客观之理和主观之心具有某种程度的平等性。其分化有两个方面的含义:其一,从全之一方面来讲,“功能是浑一的全体”,但可以“于全中见分,于分中见全”;其二,从分之一方面来讲,“一切功能互为主属。”(第442—445页)实际上,这是熊十力在用唯识宗的语言来讲“理一分殊”。由他的论述,我们可以看到,他所讲的功能的分化,有四层含义:一,“分中可以见全”,由于不同的个体主体作为自我(主观之心)分有了浑一全体(客观之理)的全部本性,所以主观之心和客观之理作为本体此时是同等的;二,由先在客观之理所保证,不同的自我主体作为各自世界的本体也是同等的;三,在实际展开过程中,不同自我主体的同等性是以“互为主属”的关系体现出来的;四,无论是浑一的功能(客观之理)还是分殊的功能(主观之心)都只是观念性的存在,而且就分殊的功能由浑一的功能所衍生这一点来说,客观之理取得了在本体性上对于主观之心的优先地位。
    在先在客观之理的担保下,熊十力论述了作为不同自我主体的分殊功能之间的相互关系,他所肯定的是,不但某一特定的自我是其自身世界的主体和本体,而且任一自我也是其自身世界的主体和本体。这些作为其自身世界主体和本体的不同自我,本身都是自由而自在的,但在他们各自的世界里,又相互涵摄了作为主体和本体的他者及其世界。这样的涵摄,意味着在最本源的意义上,现实生存着的、作为主体性存在的具体个人,同等地被设立为本体,相互之间不存在仅只是单纯的主或属,而是都同样地涵摄他者及其世界进入自我的界域且自我与自身世界同样地被涵摄入他者的界域。这些本体性的不同自我主体,在他们相互之间的如上涵摄关系被强化的意义上,即由此涵摄而构成浑一的全体,从而在一定程度上消解了作为担保的先在客观之理的预设。
    不仅某一特定自我是其自身世界的主体和本体,而且任一自我也同样如此。这些不同的自我主体和本体,其相互涵摄在一定程度上消解了熊十力自己预设的、衍生了这些众多分化本体的先在本体(客观之理)。在确立了他们的同等本体地位之后,熊十力进一步强调如上涵摄并不能取缔他们各自世界的独立自足性,他以“房子不同”的例子来作了说明:“众生无量,世界无量。据常识的观点来说,好像宇宙是一切人共有的。其实大谬不然。各人自有各人的宇宙,但互不相碍。如我与某甲、某乙,同在这所房子里。实则我是我的房子,某甲是某甲的房子,某乙又是某乙的房子。我们三人的房子,并不是同一的。”(第354—355页)从确立自我的本体地位到确立任一自我的本体地位,从确立自我生存界域的独立性到确立任一自我生存界域的独立性,这是对“自我”及“自身世界”的进一步发挥。
    就熊十力以不同自我的相互涵摄关系来消除“共同之理”和“共同世界”这一点而言,这是一条解决主观与客观矛盾的富有启示性的思路。但是,不同自我作为主体和本体,不是某种先天客观之理的分化产物,而是由人作为类之存在方式的社会实践分化出来的。强调主体性和独立性,也必须立足于此。这对熊十力来说,当然未进入其视野,而他对自我的确立就没有建筑在坚实的根基上,所以也就最终走向了凸现自我的反面。
            四
    前文已经指出,熊十力所凸现的自我是观念性的自我,它与观念性的客观之理是同质的,因而当他为确立同样作为自我的他者之存在时,就脱离开以实践为基础的现实根基,而以客观之理作为不同自我的本源和担保。在此意义上,客观之理取代了自我(主观之心)的本体地位,成为相对于自我(主观之心)更为根源的存在。其实,从整体上看,熊十力哲学不但根本否认客观物质世界的实在性,而且也否认自我作为个体的感性生命存在,而不承认个体有血有肉的感性生命存在,作为主体和本体的自我便无法真正确立,于是他所挺立的作为本体的自我(主观之心)本身就为客观之理吞噬了。
    对于某一特定自我而言,在熊十力自己的意义上,其生命的实质就在于此主观之心有无独立于客观之理之外的存在。由于其心本论哲学的本性,熊十力的回答是否定的。他认为并没有所谓的“一己个体”之真实存在:“吾之心即是天地之心,而凡夫不悟者,固凡情承认有一己之个体,与天地万物相对待。”(《十力语要》卷三,第335 页)世俗凡情将自我主观之心当成“一己个体”与客观之理(“天地之心”)相对待是“不悟”的误解,实则并无可以称之为“我”的个体生命:“我之生命即是宇宙之大生命,非可横计有个体的生命为我所独具者也。”(第641页)熊十力认为,不但没有“我”之个体生命,而且只有以宇宙大生命为自家生命,才是真正的生命:“吾人若认识自家固有的心,即是识得自家的生命,除了此心便无生命可说也。”(第102 页)此所谓“自家固有的心”实际上就是等同于客观之理的心,撇除对认识的考察,熊十力在此强调“除了此心便别无生命可言”,显然是用外在于特定自我的客观之理来取消特定的自我之存在的必然与必要。
    对特定自我如此,对于他通过所谓功能的分化而确立的众多其他不同自我,熊十力在其对“理一”更为重视的立场上,用“大海水与众沤”之喻来对功能的分化作了更契合他本人根本主张的论述,此一比喻是他经常使用的,这里,“大海水”即是指本体,亦即是客观之理,不单单是作为唯一本体而存在,而且只有它才是真实而又现实的存在,而“众沤”即不同的众多自我,亦即主观之心不但不再是什么本体,而且已经丧失了其现实的独立存在。由于众多现实的不同自我仅只是没有独立性存在可言的呈现,客观之理就成了弥漫一切的绝对。面对这个绝对的客观之理,“一切”之为“一切”就没有了任何意义,具有主体性的人之存在,作为本体的个体自我之存在,在现实性上被取消了。
    对于如上成为绝对的客观之理,它在现实性上是消除了“一切”的唯一实在,而对于世俗见解误以为真的有形之物、有形之人以及计为自我的主观之心,熊十力进一步阐述了客观之理的先在性,认为在这些被误以为真的物、人及自我之先,按照熊十力的原意,甚至在这种“误以为真”之先,客观之理作为纯粹的理世界就已如其至今所是一样存在着:“人人各具之心,即是宇宙统体之心……人类未生时,此心未尝不在。”(第522—523页)宇宙统体之心就是客观之理,出于对此客观之理的先在性的强调,熊十力批评了王夫之“无其器则无其道”的正确主张,认为:“人类未生之时,而为父为兄之理,固已先在。牢醴璧币钟馨管弦,此等事未出现时,而为礼之理,要皆先在。推之未有弓矢车马,而射御之理先在。及凡古今异宜之事,当其未现,而理自不无。”(第537 页)此一先在的客观之理,自身亘古不绝,且由它而衍生了主观之心,而被衍生的主观之心在熊十力看来,在最终极的意义上,只能被权且视作佛家所谓俗谛意义上的假有,实质上并不存在。至此,客观之理的绝对性就到了极致,它既是唯一本体又是唯一现实。所以,熊十力的心本论哲学,不但没有得出唯我论的主张,反而走向了无我论,自我消失了。
    由上可见,熊十力哲学按其自身逻辑走到了自己的理论终点:以膨胀了的先在客观之理消弭了自我(主观之心)。
           *                  *                   *
    通过以上分析,我们可以初步看出,熊十力哲学在解决主观与客观的关系问题上矛盾重重,其根本原因在于他的整个哲学的基本预设本身就带有双重性:本心概念一开始就兼有主客两方面的含义。当然,要理解熊十力的整个哲学,需要对其哲学的核心——本心及其实证有全面而深刻的了解,还需要对其哲学做全面深入的研究。但他对主客观关系问题所做的论述,对于理解他关于超越与现实、普遍与特殊、明觉论、修养论、人格理想以及他在存在论意义上所强调的“真正的存在”等各方面都有裨益,因为前者与后面一系列问题一起构成了熊十力的心本论哲学体系,并且本身就是这一体系的重要组成部分。
    另外,他对主客观关系进行解决的尝试,虽然因为没有建基于作为主体的人(个体与类)的现实存在之上,而不能作出正确的回答,但他无论是从正面还是从反面,都给予了我们启示。自我如何获得自身生存界域的主体和本体地位,是真正的存在论哲学因应现时代所应当而又必须解决的问题。而自我在追求成为主体和本体之旅中,他自然而又必然带有的限制,有两个方面:一是人作为类存在,在生产劳动为主的现实实践和历史中,所创造的一切有形物和无形物给予的限制,这些构成了自我存在的具有本体论性质的前提;二是自我之为自我,有一个“前自我意识”的自然发育过程,而且这个过程本身是被融入整个人类自然历史过程之中的。作为类而存在的人在实践与认识的历史中凝结下来的物化成果和思维成果,是任一现实的具体个体存在的必要前提。就熊十力仅在观念领域内讨论问题而言,客观之理可以视为人类的生存之道与运思之道,而主观之心则相当于实际进行思维的具体个体——自我,两者的关系确实有一定的复杂性。实际上,熊十力最后以客观之理来吞噬主观之心(观念自我),这曲折地表明他想为个体主体设置更为健全的生存维度。这也是我们在确立作为自我的任一个体的主体性与本体地位时,应该解决好的问题。这就须在把自我看成历史性的存在基础上,合理地诠释如上两种限制。

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