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论宋代以降的佛教孝亲观及其特征

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

【内容提要】佛教孝亲观是中国佛教伦理思想的重要方面,本文以佛教中国化为总体背景,考察了宋代以降中国佛…

【内容提要】佛教孝亲观是中国佛教伦理思想的重要方面,本文以佛教中国化为总体背景,考察了宋代以降中国佛教孝亲观的内容及其特色。文章认为:宋代契嵩为代表的《孝论》是中国佛教孝亲观系统化形成的标志,宋代以后,随着佛教中国化的完成,佛教的孝亲观与儒家纲常更加接近,形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一,佛教孝亲观走向中土化、世俗化,并力倡持戒与孝行的统一、孝顺与念佛的统一,使“戒孝一致”、“孝顺念佛”成为宋代以后中国佛教孝亲观的特征,从而达成了佛法与纲常名教在孝亲观上的契合,也从一个侧面体现出中国化佛教的特色。



    宋代以后,三教融合,佛教的中国化具体地表现为佛教伦理的儒学化、世俗化,世俗生活成为佛教关注的重要内容,佛门注重以布道弘法劝诫世俗,扶世助化。
    “孝亲”问题向来是佛法与名教论争的焦点,此一时期,佛教已全面中土化,佛法与名教之争,只是同室操戈。佛教的任务,也不再是为自己在中土争地盘,而是在中土进一步渗化流行(唐宋以后,都市佛教的衰微,并不影响禅、净为代表的中土佛教的继续演化)。甚至有些亦佛亦儒的学者,是借佛教之口宣扬孝道,而非借孝道之名去迎合名教、为佛教找生存之路。这样,所谓的佛教孝亲观,不再是与传统名教的论争中,争何者高明的问题,而是以何种立场宣扬孝亲更为高明的问题。显然,宋代佛教宣扬的孝亲观,给中土世俗伦理开拓了更大的教化市场。
    中国佛教孝亲观的系统化即完成于此时。这种系统化的完成,以宋代禅僧、“明教大师”契嵩(1008—1072)的《孝论》为标志。
      (一)
    如果说魏晋南北朝三教论争、佛法向中土传统的牵附还带有强辩色彩,如果说唐初法琳的护法更多在“大孝不匮”上做文章,如果说道宣、善导、宗密、神清等在孝亲观上是既护法又布化,那么契嵩的《孝论》则完全以一个受熏于儒学的禅僧的眼光去以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝了。
    契嵩的《孝论》共十二章,见其《镡津文集》的卷三《辅教篇》。《辅教篇》系针对唐韩愈以来反佛言论而作,分《原道》、《孝论》、《非韩》三卷,《孝论》是其中一卷。
    第一章《明孝章》认为:“夫孝也者,大戒之所先也”,发挥了《梵网经》的“孝名为戒”的思想。契嵩说道:
    孝名为戒,盖以孝而为戒之端也……,夫孝也者,大戒之所先也。戒也者,众善之所以生也。为善微戒,善何生耶?为戒微孝,戒何自耶?故经曰:使我疾成于无上正真之道者,由孝德也。
    契嵩在此强调戒、孝、善的互融互摄关系,即无戒就无善,无孝就无戒,孝德是成就佛道之本,诠释了“孝名为戒”的伦理趣旨。
    第二章《孝本章》,阐明父母是天下三本之一:“夫道也者,神用之本也;师也者,教诰之本也;父母也者,形生之本也。是三本者,天下之大本也,白刃可冒也,饮食可无也,此不可忘也。……大戒曰:孝顺父母师僧,孝顺至道之法,不其然哉!不其然哉!”
    第三章《原孝章》,明确肯定“天地与孝同理也,鬼神与孝同灵也”、“夫孝、天之经也,地之义也,民之行也”的观点,对儒家天经地义的孝道法则表示认同。
    第四章《评孝章》,讲佛门孝心远大:“孝子慎终追远之心也,……是不为远,而孰为远乎?是不为大,而孰为大乎?”
    第五章《必孝章》,讲孝为众善之端,教人们不要以出家弘道而溥善父母:“圣人之善,以孝为端,为善而不先其端,无善也。……夫出家者,将以道而溥善也,溥善而不善其父母,岂曰道耶?不唯不见其心,抑亦孤于圣人之法。经谓,父母与一生补处菩萨等,故当承事供养。”启发人们应当如供养菩萨一般孝养父母。
    第六章《广孝章》言:“天下以儒为孝,而不以佛为孝。曰:既孝矣,又何加焉?嘻!是见儒而未见佛也。佛也极焉,以儒守之,以佛广之;以儒人之,以佛神之,孝其至且大矣。”这里,契嵩阐述以佛教行孝,既能“广之”,又能“神之”,也就是既能强化信仰又能扩大孝行范围,这样的孝才是至孝大孝。
    第七章《戒孝章》,讲修福持戒离不开孝,笃孝求福离不开戒:“今夫天下欲福,不若笃孝;笃孝,不若修戒。”
    第八章《孝出章》言:“孝出于善,而人皆有善心。不以佛道广之,则为善不大,而为孝小也”,强调要尽心佛道而为大孝。
    第九章《德报章》,讲说佛家之行孝报恩是至纯至极。
    第十章《孝略章》,讲说圣人为孝的深渺。
    第十一章《孝行章》,以慧能、道丕等不遗其亲,不忘其本的例子,说明敬养父母的孝行是全孝至孝。
    第十二章《终孝章》,阐述佛门也应以自己的方式在父母辞世后实行“三年心丧,临丧宜哀”,教诫佛徒不忘世情,慎终追远。
    契嵩的结论在《孝论》的开篇处已表明:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。(注:以上所引均见契嵩《镡津文集•辅教篇》下,载《大正藏》卷五二。)”我们认为,契嵩的《孝论》虽然没有抛开其佛家立场,但其对儒家伦理的认同与肯定是非常明显的。在某种意义上说,如果不劝佛行孝,等于失去佛教在中土生存的世俗基壤;如果不劝世行孝,等于拱让佛教伦理的教化市场;如果不以佛言孝,等于丧失佛教伦理的信仰力量。契嵩劝佛行孝、助世行孝,旨在培植佛教在中土的世俗之本;契嵩以佛言孝,并神之、广之,旨在维护佛教在中土的信仰之根,这种努力源于其以佛摄儒,以戒摄孝的佛家用心,这种努力也由于中国化佛教关注世俗、注重现实、融佛于儒、以孝说戒的内在必然。
      (二)
    契嵩之后,在“三教一理”的风潮中,佛教孝亲观更得以渗化弘传,佛家的孝道已成为僧俗两界共同接受的佛教道德意识,也成为僧俗两界广为信持的佛教道德行为。宋代禅僧大慧宗杲(1089—1163)的《宗门武库》中载有这样一个故事:
    任观察,内贵中贤士,微庙极眷之。任倾心释氏,遍参知识,每自叹息曰:“余幸得为人,而形体不全,及不识所生父母,想前世轻贱于人,招此报应。”遂发誓,遇休沐还私宅,屏绝人事,炷香礼佛,刺血写法华经一部,每一字三拜,愿来世识所生父母。(注:引自《大慧普觉禅师宗门武库》,清光绪七年常熟刻经处本。)
    任观察刺血写经,笃恋亲情的行为足见在家佛徒信奉孝道之深,也可见佛家孝亲观对俗界道德意识影响之一斑。元代的临济宗师中峰明本(1263—1323)当同参者念及乡关千里,二亲垂老,思孝双亲时,表达了他以对于孝亲的见解:
    夫孝者,效也,效其所养而报之以养,效其所爱而报之以爱。故孝莫甚于养而极于爱也。……色身之养,顺人伦也;法性之养,契天理也。……流转三界中,恩爱不能舍,弃恩入无为,真是报恩者。……道即孝也,孝即道也。不知所以孝,而欲学道者,是犹背湿而求水也。(注:《天目明本禅师杂录》卷上,见《续藏经》第一辑第一编第二十七套第四册。)
    明本立足于天下父母与子女生生不息的生命流程,以上行下效的“效”作为“孝”的本质,说明“孝”是维系个体存在和父子伦理关系之本,把孝上升到社会生活中的必然法则的地位。基于此,明本把“孝”分为物质之“养”和精神之“爱”,继而把佛道的法性之养视为精神之爱,把法性之养抬高到宋明理学中的人伦之本——天理的地位,而要契合必然的天理、尽心佛道,必须不舍应然的人伦,即要知恩行孝,这才是尽心佛道的正道。明本这一糅合儒家伦理又契合佛教义理的观点,从某种意义上是一种阳释阴儒的思想,正好与俗界士大夫们阳儒阴释的伦理旨趣暗投其合。
    宋元以后,中国化佛教更为注重现实,注重学解与实践相结合。在孝亲问题上,倡导持戒与孝行的统一,倡导孝顺与念佛的统一,成为此一时期孝亲观的重要特征,而有关戒孝关系的主张和孝顺念佛的观点,进一步推进了中国佛教伦理的实践风格和世俗化特征的形成。
    事实上,早在三国的康僧会,就把佛教的守戒与世俗的尽孝联系起来,说戒酒是“奉孝不醉”。随着中土佛教的发展,《梵网经》中“尔时释迦牟尼佛,初坐菩提树下,成无上觉,初结菩萨波罗提木叉,孝顺父母、师、僧三宝,孝顺至道之法,孝名为戒,亦名制止”(注:《佛说梵网经》卷下,金陵刻经处本。)成为中土社会将持戒与孝行结合起来的典据,戒孝一致的主张成为佛教伦理与世俗伦理沟通的桥梁,也成为中土佛教孝亲观的重要内容。从历史上看,“孝顺至道之法,孝名为戒,亦名制止”成为诸家阐发各自孝亲观的母题。如华严宗法藏大师在其《梵网经菩萨戒本疏》中言:
    孝者,谓于上位起厚至心念恩,崇敬乐慕供养。顺者,舍离己见,顺尊教命。于谁孝顺?略出三境:一、父母生育恩,二、师僧训导恩,三、三宝救护恩。然父母有二位,一、现生父母,二、过去父母,谓一切众生,悉皆曾为所生父母,今由持戒于父母,竭诚敬养,令修善根发菩提心,今世后世离苦得乐。又由发菩提心,持菩萨戒,救一切从生,悉令成佛。是故二位父母皆为孝顺。……行此孝行,即是顺教无违,名为持戒,故云孝名戒,戒谓制御三业止灭诸恶,故云戒亦名制止。(注:法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷一,见《大正藏》卷四○。)
    一般说来,“孝名为戒”的戒孝一致论,于中土佛教而言,有两层含义的理解,一是持戒就是行孝,即以戒为孝;二是行孝就是持戒,即以孝为戒。如果在护法的思想前提下,则佛家多言持戒就是孝顺,且是超俗的大孝;如果在布道的思想前提下,则佛家多言孝顺就是持戒,特别是在劝佛门僧众不违俗谛、遵行儒家伦理时,多言“以孝为戒”。就佛家基本立场而言,多持“以戒为孝”的意思,就佛家兼顾世俗、融摄儒家伦理的方便教化而言,多持“以孝为戒”的意思。本着这样的分别,法藏大师有关“孝名为戒”的理解当属前者,当然,这种分别不是绝对的,因为摄儒家伦理于佛法中是中土佛教一以贯之的主观本意,而佛法的儒家伦理化是中土佛教客观趋势。
    契嵩“戒孝关系”的观点我们在前文中已提及。总的说来,契嵩有关戒孝关系的观点可以用“孝为戒先”和“戒为孝蕴”来概括。
    “孝为戒先”的思想可从《孝论》的“明孝章”中看出,“明孝章”认为:大戒以孝为先,众善由戒而生,若无戒,善无从生,无孝,戒无所依。这就明确承认了孝道是佛门戒法的世俗伦理之本,这一观点体现了中土佛教处理宗教伦理与世俗伦理关系的总体思路。
    “戒为孝蕴”即是说戒是孝道的集聚。戒法(五戒)蕴含了孝道。《孝论》“戒孝章”中说:
    夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄言,信也。是五者修,则成其人,显其亲,不亦孝乎?是五者,有一不修,则弃其身,辱其亲,不亦不孝乎?夫五戒,有孝之蕴,而世俗不睹,忽之而未谅也。(注:《镡津文集•辅教篇》下,见《大正藏》卷五二。)
    在这里,契嵩通过佛门五戒与儒家五常的比附,得出“戒为孝蕴”的结论。进而认为“天下欲福,不若笃孝;笃孝,不若修戒”,这显然是摄孝归戒的立场,是“以戒为孝”式的思路,与“孝为戒先”相对照,显示出契嵩对“孝名为戒”的理解上,“以孝为戒”和“以戒为孝”两层含义的综合。
    佛家“孝名为戒”、戒孝一致的观点得到中土社会的呼应和认可。儒者张商英(1043—1121)就把佛门的持戒与儒家崇尚的仁爱孝亲、自利利他的伦理精神结合起来:
    佛以持戒为孝,不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒,以此自利利他,则仁及含灵耳。又岂现世父母哉。(注:张商英《护法论》,见《大正藏》卷五二。)
    张商英眼中的“仁及含灵”,显然看佛家孝道对世俗孝道的“神之”、“广之”的作用。佛家贯通三世、普被天下父母的孝道,启发了儒家“老吾老以及人之老”的思想火花,所以儒者们更为关注“仁及含灵”之孝。“仁及含灵”与张载的“乾坤父母”、“民胞物与”(注:张载《正蒙•乾称》言:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。”)相呼应,使得儒家也把孝道推而广之,既而把人间伦理扩充为宇宙生命伦理。儒者们倡导“民胞物与”、“仁及含灵”除了封建宗法思想的根基及佛教华严宗“海印三昧”、“月印万川”的思维方式影响外,其博爱的伦理情怀与佛家的孝道不无贯通之处。
    继契嵩的“孝为戒先”和“戒为孝蕴”之后,有关戒孝关系的观点得到进一步阐发,佛家孝亲观的内容因此而更为丰富。
    元代的普度(?—1330)在其《莲宗宝鉴》中言:
    念佛是诸佛法之要门,孝养是百行为先,孝心即是佛心,故孝行即是佛行。如欲得道同于诸佛,必先孝养双亲,故赜禅师云:孝之一字是众妙之门,佛语以孝为宗,佛经以孝为戒。(注:见普度《莲宗宝鉴》卷一。引文中颐禅师指宋代宗赜,曾著《孝友文》一百二十篇。前百篇论说世间孝(小孝),后二十篇论说出世间孝(大孝),今文不存。)
    以孝为宗、以孝为戒的观点也出现在明代云栖祩宏大师(1535—1615)的《梵网义疏发隐》、《义疏发隐问辩》等著述中。云栖认为“戒不离孝”、“只一孝字可概戒义”、“一孝立而诸戒尽矣”。(注:云栖《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》卷二,(台)东初出版社1992年影印本。)如果说“戒不离孝”是倾向于“以孝为戒”,那云栖一句“孝名为戒,始于孝顺,终于持戒。戒乃贯诸愿而成始成终也”,(注:云栖《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》卷二,(台)东初出版社1992年影印本)则是倾向于“以戒为孝”,坚持其孝亲问题上的宗教立场。同样,智旭大师(1599—1655)也表达了他有关以孝为戒、以戒为孝的观点。其《孝闻说》中言:
    世出世法,皆以孝顺为宗。……而欲修孝顺者,尤须念念与戒想应。如曾子云:无故而杀一虫蚁,非孝也。世孝尚尔,况出世大孝乎!以要言之,真能孝顺父母师僧三宝,决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者,正欲人以戒为孝故也。(注:智旭《灵峰宗论》卷四之《孝闻说》,金陵刻经处本。)
    智旭主张以戒为孝,主张佛门之孝落实在行持戒法上,表明他以佛法摄收孝道的思想倾向。另一方面,他又主张佛门内部要不舍恩义、主张奉持戒法时应尽心孝养父母,即主张以孝为戒、把持戒立足于孝行基础上。若不行孝道,则犯重戒。他这样说道,出家修行“但舍虚名,不舍恩义。但律制比丘,应尽心尽力孝养父母,若不孝养,则得重罪”(注:智旭《梵网经合注》卷七,见(台)佛教出版社1989年印行《蕅益大全集》。)。智旭由主张把持戒立足于孝行基础上,继而视孝道为“至道之宗”,视报恩孝亲之情为“菩提之基”:
    儒以孝为百行之首,佛以孝为至道之宗。盖报恩心出于万不可解之情。……是情也,谓为世法,实是菩提之基。(注:智旭《灵峰宗论》卷七之《题至孝春传》。)
    如果把戒孝关系放在佛教伦理与儒家伦理的关系中考察,中土佛教以孝为戒和以戒为孝两层含义即表现为佛教伦理对儒家孝道的吸收和佛教戒法对儒家孝道的摄纳。而当这两层含义展开在持戒与孝行统一的修持实践中时,中土佛家孝亲观便显示出其殊胜风貌。
      (三)
    宋元以后的中国化佛教,在孝亲观方面的另一个重要特征是倡导孝顺与念佛的统一。
    念佛与持戒一样,都属佛门的修行实践,在修行实践中与孝行相联系,表明中土佛教的孝亲观已落到实处,亦表明基于现实、融于世俗的孝亲观更能贯穿于学解和实践。
    孝顺与念佛统一的信仰前提是宋元以后特别是明清时代净土信仰的流行,孝顺与念佛统一的典论根据是净土三经之一《观无量寿经》中的“欲生彼国者当修三福:一者孝顺父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业”。(注:《观无量寿经》,见《大正藏》卷一二。)经中申说念佛法门是解脱正道、孝顺父母是往生之正因,于是达成了孝顺念佛的统一。
    关于孝顺与念佛的统一,禅净合流的倡导者宋代永明延寿(904 —975)就有过“敬养父母是第一福田,是开生天之净路”的观点, (注:延寿《万善同归集》,清同治十一年金陵刻经处本。)至明末禅净交融的风潮中,以净土念佛法门为归的云栖(莲池)大师,认为“念佛修净土者,不顺父母,不名念佛”,(注:《卍续》五九册,第705页。)倡导不违孝道,兼顾道俗的念佛法门,继而主张“家有净室,闭门念佛可也,不必供奉邪师。家有父母,孝顺念佛可也,不必外驰听讲。”(注:转引自张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》(66),(台)大乘文化出版社,1978年12月版,第139页。 )明末孝顺念佛的主张也得到佛门居士们的鼓吹,李贽(1527—1602)在其《焚书》中言:“念佛者,必修行,孝则百行之先,若念佛名,而孝行先缺,岂阿弥陀亦少孝行之佛乎?”(注:见李贽《焚书》卷四,《读若无寄母书》。)在李贽看来,孝行是念佛成佛的必要条件,如果缺少孝行,则无佛可成。
    近代佛教史中,印光大师(1861—1940)是孝顺与念佛统一的积极倡导者。印光大承净土遗风,专事念佛,又视佛教以孝为本(著有《佛教以孝为本论》等文),以儒家伦理和念佛法门教人,推进了近现代“人间佛教”的行程。
    印光大师认为:“念佛之人,必须孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业”,(注:见《印光文钞》续编。)并主张学佛者应出于孝子之门,认为只有那些不忘贤母之恩,以立身行道彰显父母祖宗之德之贤人才能往生净土,成就佛道。(注:参见《印光集》,中国社会科学出版社,1996年1月版,第85页、第3页。)与印光大师相应,太虚大师(1889—1947)也主张培本报恩、孝顺父母是“人生应作的第一要事”,(注:参见《太虚集》,中国社会科学出版社,1996年1月出版,第235页。)周叔迦先生(1899—1971)也认为念佛学佛者的人格是“善人”,而“善人”的要决便是“孝”。(注:参见《周叔迦集》,中国社会科学出版社,1996年1月版,第25页、第27页。)
    总之,宋代以后,随着佛教中国化的完成,佛教的孝亲观与儒家纲常更加接近,形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一,佛教孝亲观走向中土化、世俗化,并力倡持戒与孝行的统一,孝顺与念佛的统一,使“戒孝一致”、“孝顺念佛”成为宋代以后中土佛教孝亲观的特征,从而达成了佛法与纲常名教在孝亲观上的契合。这种契合,既是佛教伦理向中土纲常名教靠拢糅合的产物,又是中土佛教走向注重现实的内在需要。

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