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从对“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想

本文作者: 10年前 (2008-09-09)

佛教是富于理想主义和超越主义思想色彩的宗教。佛教的最高目的是,通过特定的修持,以求超越生死的…

    佛教是富于理想主义和超越主义思想色彩的宗教。佛教的最高目的是,通过特定的修持,以求超越生死的痛苦,获得人生的解脱,实现成就正果的理想。
    “佛”是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表,追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛?佛的特性、本质、功能、形象如何?佛如何定性、定位?这是佛教传入中国后首先遇到,也是倍受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对“佛”的解释、探究和阐发。由于儒道传统文化的影响等原因,中国佛教学者对这个问题所作的论述颇富浓重的中国特色。
    中国佛教学者对“佛”的解释,大体上经历了三个阶段:汉魏晋时期,是着重以儒道有关观念与“佛”进行比附;南北朝隋唐时期,又回归于以佛教原典来平实地表述佛的涵义;唐代中叶以来,禅宗热心关注“如何是佛”问题的问答,打开禅宗的各种语录,师徒们关于“如何是佛”问题的回答比比皆是,具体说法数以百计,真是五花八门,令人眼花缭乱,茫然莫解。然若把各种回答加以梳理、归类和分析,我们就能发现其实质是日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离,以人的主体与心性清净等同于佛,这也就是慧能一系禅学的核心思想。
    “如何是佛”的问题,包含什么是佛和怎样成佛两层意义。下面,我们就什么是佛这一意义来论述禅宗回答“如何是佛”的思想实质。为了说明问题,我们将先介绍隋唐前中国佛教学者对“佛”的典型解说,然后再评述禅宗对“如何是佛”的回答,以有助于了解在这个问题上禅宗与前人思想的联系与区别,进而揭示禅宗的核心思想之所在。
    在隋唐前,中国佛教学者对于“佛”的解释,最富中国特色的典型说法有以下诸项:
    (一)体道者是佛。牟子《理惑论》就“何以正言佛,佛为何谓乎”问题回答说:“佛乃道德之元祖,神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化,分身散体,或存或亡,能小能大,能圆能方,能老能少,能隐能彰。蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,在祸无殃,欲行则飞,坐则扬光,故号为佛也。”[①]这段话不仅对佛作了界说,而且描绘了佛的形态和功能。意思是说,佛是道德的始祖,神明绪业的体现,也就是觉者。佛的形态恍惚不定,聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显,随意变化,且具有奇异的神通,刀火不能入,污祸不会沾。这显然是受当时的老庄道家和黄老神仙家思想的影响,按照道家无为无不为的思想逻辑来规定佛的特性,实际上这是把佛与神仙等同了起来。值得注意的是,“佛乃道德的元祖”一语中“道”的涵义,《理惑论》说:“道之言导也。导人至于无为。牵之无前,引之无后,举之无上,拟之无下,视之无形,听之无声,四表为大,蜿蜒其外,毫厘为细,间关其内,故谓之道。”[②]“四表”,四方极远的地方。这是说道是引导人入涅盘(无为),入涅盘就是得道。这个道无声无形,没有四方上下的约束,充斥整个宇宙,与佛的特性毫无二致,成佛也就是与道合为一体。这个道的内涵与特征是“虚无恍惚”,[③]“虚无”的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者,神明。支谦在他译出的《大明度经》中也说:“夫体道为菩萨,是空虚也。斯道为菩萨,亦空虚也。”[④]以虚无、虚空为道,这与道家所言的道颇相类,而与大乘中观学说虽可比附,但从整体来说,是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见,所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。
    (二)“周孔即佛,佛即周孔”。东晋时期奉佛的代表人物孙绰转而从儒佛比较的角度来解释“佛”,他在《喻道论》中说:“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳。……佛者,梵语,晋训觉也。觉之为义,悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉,[⑤]其旨一也,应世轨物,盖亦随时。周孔救极弊,佛教名其本耳。共为首尾,其致不殊。”[⑥]孙绰认为,周公、孔子与释迦牟尼在本质上没有什么不同,他们同是觉者,先觉者,只是教内外的名分不同,社会功能不同罢了。儒家是“救时弊”,重在社会治理,佛教是“明其本”,偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度,肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性,从而推动了儒佛思想的合流。但另一面,由于孙绰将佛等同于周孔,也就模糊了佛教与儒家的区别,削弱了佛教超越世俗的神圣性。
    (三)佛是人格神。东晋时,南方佛教领袖慧远,在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上,结合佛教的解脱成佛理论,认为“冥神绝境,故谓之涅盘”,[⑦]把解脱境界归结为“神”处于冥然不可知,又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前,率弟子一百二十三人建斋立誓,发愿共同往生西方极乐世界。其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有“其有惊出绝伦,首登神界”[⑧]的话,这里慧远是把西方极乐世界称为“神界”。神界就是涅盘境界,也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里,永恒主体“神”获得了解脱,人得到了永生。在慧远看来,所谓成佛,就是“神”最终的舍离情识的妄惑,摆脱形体的枷锁所达到的清净境界,“神”是永恒的真实存在,是成佛的主体,佛是神的升华,是最高的理想人格,是人格神。
    慧远对“佛”的解释不同于原始佛教,原始佛教反对灵魂不灭,主张无我说,也不同于牟子《理惑论》以体现本体“道”为佛的说法,而是以“神”的超越为佛,强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和作用。
    (四)“法即佛”和“理者是佛”。东晋宋间的著名佛教学者竺道生,运用中国传统的得意忘象的思维方式,把般若实相说和涅盘性学说结合起来,认为体认宇宙本体(实相)和显现众生本性(佛性)就是佛。竺道生对“佛”的解释既富中国民族特色,又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。
    竺道生说:“以体法为佛,不可离法有佛也。若不离法,有佛是法也。然则佛亦法矣。”[⑨]这是说,体认法为佛,不可离开法另有佛,从这层意义上说,佛即是法。那么什么是法呢?“法者,无非法义也。无非法义者,即无相实也。”[⑩]“法者,理实之名也。”(11)所谓法就是“无非法”,宇宙间无一不是法,法囊括了宇宙的一切,由此,法也是无相状的。法就是“理实”,就是“理”,也就是真理。可见法是遍于一切的本体,是普遍的真理。所以竺道生又说:“体法为佛,法即佛矣。”(12)法是反映宇宙本体、真理的普遍概念,是成佛的原因、根据,佛离不开法;佛是体认本体、真理,即“体法”的结果。由此一方面说“佛亦法”,一方面又说“法即佛”。竺道生还就“体法”的意义这样说:“一念无不知者,始乎大悟时也。以向诸行,终得此事,故以名焉。以直心为行初,义极一念知一切法,不亦是得佛之处乎?”(13)意思是说,在一念之间直下感知一切法,也就是“得佛之处”。
    由于法是“理实”,因此竺道生又说:“佛以穷理为主”,(14)“佛为悟理之体”,(15)佛就是“穷理”、“悟理”的结果、体现。“理者是佛,乖者凡夫。”(16)成佛是体认本体实相的“理”,从这层意义上说,理就是佛,而违背理就是凡夫。
    竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中,众生的本性、佛性,就是成佛的内在根据。他说:“夫体法者,冥合自性,一切诸佛莫不皆然,所以法为佛性也。”(17)意思是“体法”即“冥合自然”,而“法”就是佛性。由此又可以说,显现佛性也就是冥合自然。道生又说:“不偏见者,佛性体也。……不偏则无不真矣。”(18)“偏”,偏离,不正。“不偏”,不偏离正道,也就是无不真实。这是说,不偏,无不真,是佛性体,法与自然也是不偏,无不真的。在不偏,无不真这层意义上说,佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为,众生若能显发佛性,冥合自然,直觉宇宙真相,也就成就为佛了。
    就什么是佛这一层意义,禅宗对“如何是佛”的种种回答,可以归纳概括为四种典型的说法:
      (一)心即佛
    禅宗人对“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”,有的侧重指主体的现实心灵,有的则偏于指主体的清净心,即心的本性。“佛”,有的指佛性,佛心,有的指佛果。心与佛的关系,有的强调两者互不相离,有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有:
    是心是佛。被奉为禅宗二祖的慧可在回答什么是佛法的问题时,对弟子说:“是心是佛”,(19)认为众生的心就是佛。后来马祖的弟子大珠慧海也说:“是心是佛,是心作佛。”(20)
    即心即佛。史载:“马祖因大梅问如何是佛,祖云:‘即心是佛’”。[②①]又大珠慧海在解释“即心即佛”哪个是佛时说:“有行者问:‘即心即佛,哪个是佛?’师(慧海)曰:‘汝疑哪个不是佛?指出看。’无对。师曰:‘达即遍境是,不悟永乖疏。’”(22)强调众生的自心即是佛。
    心即是佛。黄檗希运说:“诸佛与一切众生,唯是一心。……惟此一心即是佛……此心即是佛,佛即是众生。”(23)希运认为心是佛与众生沟通的桥梁,心是众生,心也是佛。
    以上三种说法的表述虽略有不同,其思想实质是一致的,都是肯定无论是众生心,还是佛心,其心的体性是与佛无异的,此心即是佛。
    禅师们对于此心即是佛的此心,也有不同的表述,重要的有:
    念佛心是佛。被奉为禅宗四祖的道信宣扬“念佛心是佛,妄念是凡夫”,把念佛心与妄念相对立,认为排除妄念,专心念佛,即能心中见佛,从这一意义上说,念佛心也就是佛。
    自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡导自心是佛说。他说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,向何处求佛?汝等自心是佛,更莫狐疑。”(25)慧能讲的自心,也就是自心具有的自性,他说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生则是佛。”(26)“自心是佛”是指自心悟,自性悟而言,处于迷妄状态的自心,自性,不是佛而是众生。
    清净心是佛。黄檗希运提出了“本原清净心”的概念,以及“此心是本原清净佛”(27)的命题,强调此心是本源之心,是心本性,众生若能直下体悟此心,当即是佛。(28)希运弟子、临济宗创始人义玄进一步说,心清净就是佛,认为“一念心上清净即是佛”,(29)如此每一念心上都清净不染,“心心不异,名之活祖。”(30)这是强调众生日常的清净心,就是真正的祖师,真正的佛,从而最充分的肯定了人类的主体价值。
    “汝自是佛”与“我即是佛”。当弟子向师父请教“如何是佛”问题时,有的禅师往往回答问者说,你本人就是佛。“师(福州大安)上堂云:‘汝诸人总来就安求觅什么?若欲作佛,汝自是佛。’”(31)又如“僧问:‘如何是佛?’师(大龙山智洪)曰:‘即汝是’”。(32)又“裴一日托一尊佛于师(黄檗希运)前,跪曰:‘请师安名。’师召曰:‘裴体’!公应诺。师曰:‘与汝安名竟。’公礼拜。”(33)这是说,佛的名字就是裴休,你裴休就是佛。又如“庐山归宗寺法施禅师策真,曹州人也。姓魏氏,本名慧超,升净慧之堂,问:‘如何是佛?’净慧曰:‘汝是慧超’。师从此信入。”(34)这里回答的意思是:你慧超就是佛。近代自称虎禅师的杨度也高唱“我即是佛”,称“一旦此心豁然,我即是佛。死去活来,大彻大悟。”(35)所谓“汝自是佛”与“我即是佛”,都是在心、佛、众生三无差别的思想基础上,强调心外无佛,由此,你我是佛,一切众生都是佛。
      (二)无心是佛
    禅宗继承印度唯心一系的思想,也吸取般若空宗一系的学说,强调禅悟解脱是“离一切相”的。史载:“问曰:‘诸经说,佛常住;或即说,佛灭度。常即不灭,灭即非常,岂不相违?’答:‘离一切相即名诸佛,何有出世入灭之实乎?见出没者,在乎机缘。’”(36)这是圭峰禅师宗密对佛的生灭出没问题的回答,认为佛是离开一切相的,从本质上说,并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定,并非佛身真正具有的。临济义玄也说:“古人云,如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。”(37)意思是说,所谓佛身体的三十二相,八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的,实际上并不存在,佛的真形是无相的。禅宗认为,佛是离一切相的,因此禅修者声也应无求无著,黄檗希运说:“学道人只怕一念有,即与道隔矣,念念无相,念念无为,即是佛。学道人若欲得成佛,一切佛法总不用学,为学无求无著,无求则心不生,无著则心不染,不生不染即是佛。”(38)无求无著,就是心不生不染,这也就是佛。“心不生”就是“无心”,无心就是佛。史载:“常州僧灵觉问曰:‘发心出家本拟求佛,未审如何用心即得?’师(南阳慧忠)曰:‘无心可用,即得成佛。’曰:‘无心可用,阿谁成佛?’师曰:‘无心自成,佛亦无心。’”(30)南阳慧忠认为“无心”成佛,佛也“无心”。进一步,他还认为“无即佛”:“常州僧灵觉问曰:‘如何是一念相应?’师曰:‘忆智俱忘,即是相应’。曰:‘忆智俱忘,谁见诸佛?’师曰:‘忘即无,无即佛。’曰:‘无即言无,何是唤作佛?’师曰:‘无亦空,佛亦空,故曰无即佛,佛即无。’”(40)这是说忘却记忆智慧就是无,无也是空。忘却忆智即是无,即是空,也即是佛,因为佛是空无一切相的。
    “心即佛”与“无心是佛”两个命题,实际上是统一的,两者都是从不同角度讲心与佛的关系。“心即佛”是说众生都有佛心、佛性,肯定心与佛不相离,直至认定心等同于佛。“无心是佛”则是强调学道修禅者对于佛身形相不要执着和追求,这样的“无心”就是佛。可以说,“无心”是对主体“心”的活动内涵的进一步规定,“无心是佛”是对“心即佛”的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说“即心即佛”,时而又说“非心非佛”(41)一样,两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执着,以避免将心觅心,将佛觅佛而不得解脱,这是对即心即佛的特定意义的否定,也是对即心即佛的更深层意义的肯定。
      (三)理事不二,即如如佛
    沩山灵佑说:“实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”(42)“如如佛”,即法身佛,意思是说,真理不受一尘污染,无数修行法门中,不舍任何一种法门。若果直指人心,一切情想俱尽,心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二,也就是如如佛,或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上,实现理事相即无碍的境界,这样的禅境也就是佛的境界。
      (四)其他种种回答的背后
    对“如何是佛”的问题,禅师们除了上述正面的回答以外,还有大量的种种意在言外的回答,这些回答意在触动问者的灵性,令人十分费解。然而仔细体会,也仍有思路可寻,真意可求。下面我们分类加以简要的评述。
    形象喻说,或者说答非所问。不少禅师在回答“如何是佛”的问题时,往往是以各种不同形象的事物来回答,如答“麻三斤”,(43),“土块”,[④④]“殿里底”,(45)“白额大虫”,(46)“干屎橛”,(47)“洞庭无盖”,(48)“金沙照影”,(49)等等等等。“麻三斤”、“殿里底”、“土块”,是指佛殿里麻缠泥塑的佛像,意思是殿里的佛像只有象征意义,学道者不要执着佛相,向外追求。“白额大虫”即毒蛇,“干屎橛”乃擦试人粪的东西,是污秽的,意在表明执着佛的名字是毒害、污染自心清净本性的,应当打破向外对佛名字的执着,而转向对内追求自心的清净。至于“洞庭无盖”、“金沙照影”,是说佛法现成,大地万物无一不是佛的当体。
    以问答问。有些禅师在回答“如何是佛”的问题时,还采取反问的方式,向问者提出各种问题,如“问:‘如何是佛?’师(崇寿契稠)曰:‘如何是佛。’”(50)又如答“汝是什么人?”(51)“问谁?”(52)“如何是上坐?”(53)“更是阿谁?”(54)“自屈作么?”(55)“更是什么?”(56)等等等等。这里,有的是答语即是问语,有的是避开所问而反问对方,这两种回答的目的,是启发问者从回答中认识到,佛不是离开自心而独立存在的,自心就是佛,自己就是佛,不必向外寻求。
    此外还有其他形形色色的回答,如以不答作答,当人问“如何是佛?”答曰:“老僧并不知。”(57)有的则干脆予以否定,当人问“如何是佛?”答曰:“错。”(58)还有当人问“如何是佛”?答者“当面便唾。”(59)也有答者动手便打问者的,即以动作来回答。(60)这些回答和动作,也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的,成佛应当向内追求,佛就在学道者的心中。
    综上所述,我们似可以得出两个基本的看法:
    (一)中国佛教学者重视从体认人生宇宙的本质、本体、真理,以及从伟大崇高的人格的角度界说“佛”的涵义,这一思想传统为禅宗所继承。从禅宗对“如何是佛”的回答来看,它与《理惑论》,《喻道论》以及慧远、道生的论说,在思索的理路上是完全相通的。同时,禅宗又把“佛”集中地定位于人的自心,本性的转换、体悟、提升,从而又推进了“佛”的涵义的发展。
    (二)从以上的叙述中还可见,禅宗是从心性上论佛的,认为众生的自心、本性就是佛、离开自心、本性去论佛、求佛都是错误的;自心、本性是空寂清净的,执着自心、本性,执着佛,也是不对的。总之,心性论是禅宗成佛理论的基础,是禅宗思想的核心,也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。
    附注:
    ①(23)《弘明集》第1卷,《四部丛刊》影印本。
    ④大明度经》第1卷《行品第一》,《大正藏》第8卷,第478页下。
    ⑤《弘明集》第3卷,《四部丛刊》影印本。
    ⑥《孟子•万章下》文中以伊尹为先觉者。
    ⑦《沙门不敬王者论•求宗不顺化》,《弘明集》第5卷,《四部丛刊》影印本。
    ⑧《高僧传》第6卷《释慧远传》,《大正藏》第50卷,第359页上。
    ⑨《注维摩诘经》第8卷,《大正藏》第38卷,第398页中。
    ⑩《注维摩诘经》第2卷,《大正藏》第38卷,第343页上。
    (11) (12)《大般涅盘经集解》第54卷,《大正藏》第37卷,第549页上。
    (13)《注维摩诘经》第4卷,《大正藏》第38卷,第365页上。
    (14)《注维摩诘经》第3卷,《大正藏》第38卷,第353页下。
    (15)同上书,第360页上。
    (16)《大般涅盘经集解》第21卷,《大正藏》第37卷,第464页上。
    (17)《大般涅盘经集解》第54卷,《大正藏》第37卷,第549页上、中。
    (18)《大般涅盘经集解》第54卷,《大正藏》第37卷,第544页下。
    (19)《景德传灯录》第3卷,《大正藏》第51卷,第220页下。
    (20)《景德传灯录》第28卷,《大正藏》第51卷,第443页下、444页上。
    (21)《无门关•第三十则》,《大正藏》第48卷,第296页下。
    (22)《景德传灯录》第6卷,《大正藏》第51卷,第247页上。
    (23)《黄檗山断际禅师传心法要》,《大正藏》第48卷,第379页下。
    (24)《入道安心要方便法门》,见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷,第1286页下。
    (25)《坛经》五二,《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第28页,中华书局1983年6月版。
    (26)《坛经》三五,《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第18页,中华书局1983年6月版。
    (27)《指月录》第10卷,《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第117页。
    (28)详见《黄檗山断际禅师传心法要》,《大正藏》第48卷,第380页中、下。
    (29)详见《镇州临济慧照禅师语录》,《大正藏》第47卷,第497页中。
    (30)同上书,第499页下。
    (31)《景德传灯录》第9卷,《大正藏》第51卷,第267页下。
    (32)《景德传灯录》第23卷,《大正藏》第51卷,第394页上。
    (33)《指月录》第10卷,《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第115页。
    (34)《景德传灯录》第25卷,《大正藏》第51卷,第417页上。
    (35)《我佛偈序•赠美国贝博士》,《杨度集》第657页,湖南人民出版社1986年3月版。
    (36)《景德传灯录》第13卷,《大正藏》第51卷,第307页中。
    (37)《指月录》第14卷,《续藏经》第1辑第2编乙第16套第二册第166页。
    (38)《景德传灯录》第9卷,《大正藏》第51卷,第271页下。
    (30)《景德传灯录》第28卷,《大正藏》第51卷,第439页上。
    (40)同上书,第439页中。
    (41)详见《古尊宿语录》第1卷,《续藏经》第1辑第2编第23套第2册第80—81页。
    (42)《指月录》第12卷,《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第137页。
    (43)洞山守初语,见《碧岩录》第12则,《大正藏》第48卷,第152页上。
    (44)《景德传灯录》第11卷《严阳尊者》,《大正藏》第51卷,第287页下。
    (45)《景德传灯录》第10卷《赵州从谂禅师》,《大正藏》第51卷,第277页下。
    (46)《五灯会元》第12卷《法轮彦孜禅师》,中华书局1984年10月版第770页下。
    (47)《元门关•第二十一则》,《大正藏》第48卷,第295页下。
    (48)《五灯会元》第12卷《道吾悟真禅师》,中华书局1984年10月版第733页。
    (49)《五灯会元》第12卷《凉峰洞渊禅师》,中华书局1984年10月版第741页。
    (50)《景德传灯录》第25卷《大正藏》第51卷,第416页上。
    (51)《五灯会元》第10卷《清化志超禅师》,中华书局1984年10月版第631页。
    (52)《五灯会元》第16卷《百丈净悟禅师》,中华书局1984年10月版第1054页。
    (53)《景德传灯录》第14卷《丹霞义安禅师》,《大正藏》第51卷,第313页下。
    (54)《景德传灯录》第24卷《灵峰志恩禅师》,《大正藏》第51卷,第402页上。
    (55)《五灯会元》第16卷《仙岩怀义禅师》,中华书局1984年10月版第1087页。
    (56)《五灯会元》第8卷《兴阳道钦禅师》,中华书局1984年10月版第510页。
    (57)《五灯会元》第11卷《齐耸禅师》中华书局1984年10月版第65页。
    (58)《景德传灯录》第20卷《天王院和尚》,《大正藏》第51卷,第368页中。
    (59)《五灯会元》第18卷《福严文演禅师》,中华书局1984年10月版第1166页。
    (60)《景德传灯录》第12卷《霍山景通禅师》,《大正藏》第51卷,第293页下。

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