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禅宗的觉与迷

本文作者: 10年前 (2008-09-14)

对禅宗的觉与迷的问题的讨论可以分两个层次:其一是禅宗如何论述觉与迷的;其二是禅宗的“一念觉,即…

   对禅宗的觉与迷的问题的讨论可以分两个层次:其一是禅宗如何论述觉与迷的;其二是禅宗的“一念觉,即佛;一念迷,即众生”是否是一个真问题,还是一“戏论”。如果依照禅宗的理论与方法可以达到其成佛的目标,那么“一念禅,即佛;一念迷,即众生”就是个有意义的真问题,反之则是无意义的假问题。
    禅宗的理论与方法可以由两个基本命题表示:“明心见性”,“见性成佛”,就此可以说禅宗是一种特殊的“心性”学说。在《坛经》里,“心”和“性”的涵义并没有分得太清楚,但我们仍然可以了解“(人)心”往往是指人的思维活动的主体,如说“不是风动,不是幡动,仁者心动”;而“(人)性”是人之所以为人者的本体,如说“自性常清净”。
    人如何能“明心见性”,“见性成佛”呢?禅宗提出一套直接简单的修行法门,这就是《坛经》中提到的“无念为宗,无相为体,无住为本”。
    “无相”是说,对于一切现象不要去执着(离相),因为一般人往往执着现象以为实体,如以坐禅可以成佛,那就是对于坐禅有所执着;如以拜佛可以成佛,那就是对拜佛有所执着,这都是“取相着相”。“取相着相”,障碍自性,如云雾覆盖明净的虚空一样,如果能“于相离相”则可顿见性体的本来清净,就像云雾扫除干净而观明净虚空。《坛经》说:“但能离相,性体清净,是以无相为体”。所谓“无住”是说,人心本来是念念不住的,前念、今念、后念是相继不断的,如果停留在某一物上,那么就不能是念念不住而是念念即住了,这样“心”就被束缚住了,“心不住法即流通,住即被缚”。如能对一切事物念念不住,过而不留,如雁过长空,不留痕迹;放过电影,一无所有,这样,“心”就不会被系缚,“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思,念尽除却”,不是对任何事物都不想,而是在接触事物时,心不受外境任何影响,“不于境上生心”。“念”是心的作用,心所对的是境,一般人在境上起念,如境美好,那么就在境上起念,而有贪;如境不美好,那么就在境上起念,而有瞋。因此一般人的“念”是依境而起,随境而迁,这样的“念”是“妄念”,经常为境所役使,而不得自在。如果能“于诸境上心不染”,这样就可以不受外境干扰,虽处尘世,却可无染无杂,来去自由,自性清净,自成佛道。这样的修行法门,实际上并不是一种特殊的修行方法,可以说是“无修之修”。
    “无念”、“无相”、“无住”其实都是从不同角度说“心”的作用。“心”本来是广大虚空一无所有,“心量广大,犹如虚空”(《坛经》),但它并不是死寂的,而是能“思量”的,一切事物皆由思量出。如果这些“思量”活动一过不留,那么对自己的自性就无任何影响,则自性常处于清净状态,“自性常清净”就好像日月常明一样,只是有时为云覆盖,而上面的日月虽明,看到的则是一片昏暗,致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风(按:指大善知识的指点和启发)把云雾吹散卷尽,那么常明之日月等等自然显现。《坛经》中说:“世人性净犹如青天,惠如日,智如月,智慧常明。于外着境,妄念浮云盖覆,自性不明,故遇善知识开真法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见”。善知识只能对人有启发作用,如棒喝等,觉悟不觉悟还在自己,“自有本觉性,将正见度,般若之智,除却愚痴迷妄,各各自度”。所以《坛经》说;“佛是自性作,莫向身外求,自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛”。
    禅宗既然认为只要能作到“无念”、“无相”、“无住”,就可以通过“自心”的觉悟,而达到“自性常清净”的成佛境界,因此,成佛之道并不需要在日常生活之外再有什么特殊的生活,如坐禅、持戒、念经、拜佛等等都无必要,作这些反而是成佛的障碍。有僧问赵州从念:“学人乍入丛林,乞师指示”。从念说:“吃饭也未?”僧曰:“吃粥了也”。从念说:“洗钵去”。“其僧因此大悟”。(《指月录》卷十一)吃过饭自应洗碗,这是平平常常的,唯有如此,才能坐亦禅,卧亦禅,静亦禅,动亦禅,担水砍柴无非妙道。但是在日常生活中求得悟道,“觉”与“不觉”毕竟不同,这又如何分别呢?有源律师向大珠慧海禅师:“和尚修道还用功否?”慧海说:“用功”。源律师问:“如何用功?”慧海回答说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师又问:“一切人总如此,同师用功否?”慧海说:“不同”。源律师问:“如何不同?”慧海说:“他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也”。(《景德传灯录》卷六)平常人吃饭,挑肥拣瘦,睡觉胡思乱想,自是有所取舍、执着,不得解脱。得道之人“要眠即眠”、“爱坐即坐”,“热即取凉”,“寒即向火”,与平常人自非一般境界。禅宗如是看,是基于“平常心是道心”,在平常心之外再无什么“道心”,在平常生活之外再不须有什么特殊的生活,如有此觉悟,内在的平常心即可成为超越的“道心”,平常的生活就是佛境界的生活,庞居士偈云:“神通并妙用,担水及砍柴”。
    禅宗对“觉”与“迷”的看法,在其自身理论架构中无疑是妙用圆通的,它对人们的生活无疑也可以是一微妙法门。因此,我们可以说,禅宗为人们提供的由“迷”到“觉”的路径,给了一切人以“超凡入圣”的希望。在禅宗的理论架构中一切人都有希望“超凡入圣”,而不存在“超凡入圣”的“无望”。
    如果我们站在禅宗之外来看“禅宗的觉与迷”,是不是会发生“禅宗的觉与迷”的“觉与迷”问题呢?下面我打算作三点讨论:
    (1)禅宗的“一念觉,即佛;一念迷,即众生”这个命题,是一个既不能证实,也不能证伪的命题,因为这个命题大概是一种宗教经验。作为宗教经验,它无法证实,也无法证伪,如禅宗常说的“如人饮水,冷暖自知”,是“觉”是“迷”全在自己,只能由自己去体会自己的体会,而不可能去体会别人的体会。因此,从宗教经验这个角度,对禅宗的这个命题,局外人是不能致一辞的。
    (2)禅宗的“明心见性”,此心是个体的“心”,还是宇宙的“心”?有学者认为,禅宗的个体的心也就是宇宙的心。因为“心”就是那一个“心”,无论在什么情况下,它就是那个样子,这就叫如如。菩提是它,烦恼也是它。菩提与烦恼的分别不在于它,而在于人的迷悟,迷了它就是烦恼,悟了它就是菩提。现在我的问题是,如果个体的心就是宇宙的心,是否还应有迷悟问题。照道理说,宇宙的心无所谓迷悟,个体的心才有迷悟问题,由“迷”入“悟”即是由个体的心通向宇宙的心。如果“个体的心”不是“宇宙的心”,那么是否有两“心”,有两“心”似乎是说不通的。因此,“明心见性”的“心”何所指?这个问题对禅宗说也许根本不是问题,但我认为,它对禅宗说也可能是个不了了之的问题。但是,如果说到底,“个体的心也就是宇宙的心”,那么“心”应是无所谓迷悟的,因此也就可以不问“成佛”与否,而自然是成佛境界。这样“一念觉,即佛;一念迷,即众生”这个命题的意义何在呢?
    (3)禅宗讨论“迷悟”是在“觉”中讨论这个问题呢?还是在“迷”中讨论这个问题呢?这个问题本来也不是局外人应该讨论的。但我们是否可以假设禅宗是在“觉”中讨论“迷悟”;假如是这样,这个问题似乎没有必要讨论,或者说不能讨论。因为已“觉”则“迷悟”问题已除,不仅“迷悟”问题没有了,一切问题都没有了。从这点看,一切禅话都是“迷语”。如果我们假设禅宗是在“迷”中讨论“迷悟”问题,那么这个问题倒是可以讨论的。但讨论出的任何结果同样是“迷语”。其实禅宗自己早已说过,像“迷悟”问题是“不可以智慧解,不可以言语取,不可以景物会,不可以功用到”。因此,我们不能去假设禅宗讨论任何问题,而是照禅宗的意思应该反对讨论任何问题,因为无论讨论什么问题都是被缚,而不得解脱。
    以上三个问题,是我个人的问题,很可能是我在“迷”中的问题。“一念觉,即佛;一念迷,即众生”这个命题,从宗教经验上说,它无疑给人们以希望;而从哲学的分别心上说常常是如瞎子看匾,本来什么问题也没有,而是造出一些使人困惑的问题,而把人们引向“无望”。这就是说,从宗教经验上说,“一念觉,即佛;一念迷,即众生”,这个命题是一种有真实意义的信仰,故它给人们以希望;从哲学思考上说,这个命题则是一种无真实意义的话语,故它并不会给人们以希望。

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